Cilt 1, Sayı 2, Eylül 2009
TÜRK MODERNLEŞME TARİHİ

Engin SARI

Mardin’de Kültürlerarası İletişim Ve Kültürel Kimliğin/Farkın İnşası

Bu makalede kültürel kimlik, çokkültürlü bir kent olarak Mardin‟de kültürlerarasılık üzerine yapılan etnografik bir araştırmanın verileriyle incelenmektedir. Kültürlerarası iletişim, kendilerini farklı kültürel gruplar/etnisiteler algılayan topluluklar ya da bu topluluklara aidiyet hisseden bireyler arasında, anlamın yaratımını, paylaşımını ve müzakeresini içeren her türlü iletişim olarak kavranmaktadır. Bu çerçevede, kültürlerarası ilişkilerin ve sınırların gözlenebileceği bir örnek ya da “bağlam” olarak Mardin‟de kültür, kültürel kimlik ve politik olanın birbiriyle nasıl eklemlendiği, farklı kültürler arasındaki iletişim ve ilişkilere odaklanılarak araştırılmaktadır. Çalışmanın dayandığı nitel veri, etnografik alan araştırmasıyla toplanmış ve bu kapsamda Mardin‟de yaşayan farklı kültürel ve etnik toplulukların üyeleri (Arap, Kürt, Türk, Süryani, Keldani ve Ermeni) ile derinlemesine görüşmeler ve katılımlı gözlem yapılmıştır. Bu araştırmanın sonuçlarının kavramsal olarak tartışıldığı makalede temel olarak, geleneksel davranışçı kültür ve kültürlerarası iletişim çalışmalarından farklı olarak, etnik topluluklara ait özelliklerin iletişimi belirleyen verili bir „kültür‟ olmadığı, kültürel özgüllüklerin ve farkların dolayısıyla kimliğin, kültürlerarası iletişim(ler)de, gündelik kültürlerarası pratiklerde toplumsal olarak inşa edildiği iddiası ortaya konulmaya çalışmaktadır.
Anahtar kelimeler: Kültürel Kimlik, Kültürlerarasılık, Kültürlerarası İletişim, Çokkültürlülük
INTERCULTURAL COMMUNICATION and CONSTRUCTION OF CULTURAL IDENTITY/DIFFERENCE IN MARDIN
ABSTRACT
In this study, cultural identity and interculturality are examined by the data of the ethnographic research carried out on in Mardin, a multicultural city located in the south east
228 Engin Sarı
of Turkey. Intercultural communication is understood as any communication practices including the creations, negotiations and circulation of meaning between different cultural groups/ethnicities or individuals feeling of belonging to those cultural communities. In this context it is analyzed that how culture, cultural identity and politics are articulated by focusing intercultural communication and cultural/symbolic borders between different ethnicities and cultural communities in Mardin. This study is based on the qualitative data gathered in the ethnographic fieldwork containing participant observation and the depth interviews with some participants from different cultural and ethnic groups (Arabs, Kurds, Turks, Syrians, Armenians). Hence, the article analyses and discuses the conclusion of the ethnographic research. Therefore unlike traditional behavioralist‟s intercultural communication approach the study argues that the collective features of ethnic communities/identities do not form a community or a culture by itself. A particular culture or a ethnic community do not solely determine the communicative practices and meanings necessarily. Rather, cultural specificities and differences, namely identities, are constructed socially and politically in intercultural communication and d intercultural interactions.
Key words: Cultural Identity, Interculturality, Intercultural Communication, Multiculturalism
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 229
MARDĠN’DE KÜLTÜRLERARASI ĠLETĠġĠM VE KÜLTÜREL KĠMLĠĞĠN/FARKIN ĠNġASI1
Kültürel kimlik talebi, kafası karışmış romantiklerin uydurduğu, sorumsuz aşırı uçların yaydığı ve bencil imtiyazlı sınıfların gerçek çıkarlarını kitlelerden gizlemek için kullandığı bir kandırmaca değildir. Bu talebin kökü, modern yaşamın koşullarına dayanır ve öyle saf iyilikle ve evrensel kardeşlik ruhu vaazlarıyla, ya da aşırı uçların yaptığı baskılarla sökülüp atılamaz. Bu kökleri anlamalı ve sevsek de sevmesek de onların meyveleri ile yaşamalıyız (Gellner, 1998: 71).
Farklılıktan doğan diyalogda bizim birbirimiz hakkındaki anlayışımız değişir ve bu diyalog her ikimizi de değiştirir (Chambers, 2005: 114).
GiriĢ
Son yıllarda kimlik kavramı etrafındaki tartışmaların arttığına tanık olmaktayız. Bu artış, “söylemsel patlama” gibi isabetli bir tanımlamayla karşılanabilir düzeydedir (Hall, 1996: 1). Kimlik sorunlarının görgül boyutlarını tanımlamak, tarihsel ufku binlerce yıl geriye taşıyarak yapılabilir. Ancak ne kadar geriye bakılırsa bakılsın, bakış bugünle ilgilidir ve bu yüzden yanıtlanması gereken soru, kimlik sorunlarının günümüzde ne anlama geldiğidir. Bunun için kimlik sorunlarının, kamusal tartışmalara ve sosyal bilim söylemine nasıl girdiğine değinilebilir. Kimlik sorunları, 1960‟lı ve 1970‟li yılların toplumsal hareketlerinin açtığı yeni politik eylem alanlarıyla sosyal bilim söylemine girmiştir. Alain Touraine (2002: 211), bugünkü temalarının kaynağını 60‟ların toplumsal hareketlerinde görürken bu noktaya işaret eder: “68 her şeyden önce kültür sorunlarının siyasal yaşama girişidir”. Alberto Melucci de bu toplumsal hareketleri kimlik mücadeleleri olarak yorumlamayı savunur (Schlesinger, 1994: 261). Kültür ve kimliğin büyük sorun alanları olarak kavranmasına yol açan dünya ölçeğindeki diğer bir gelişme olarak Soğuk Savaş Dönemi sonrası anılabilir. Doğu Blok‟unun yıkılmasının ardından kutupsuz bir dünya beklenirken, siyasal çatışmanın resminin ortadan kalkmadığı, bir puzzle olarak tüm dünyaya yayıldığı görülmüştür. Soğuk Savaş Dönemi sonrası, milliyetçiliğin ve etnik kimlik bilincinin yükselişi, “kavimlerin geri dönüşü” ile tanımlanır olmuştur (Walzer, 1995). Böylece kültür, belki bu sefer 1960‟lardan daha güçlü ve çatışma yüklü bir şekilde, milliyetçilik ve etnik kimlikler olarak politik alana girmiştir. Laclau‟nun da (1995: 9) belirttiği gibi soğuk savaş sonrası dönemde, evrensel bir tarih misyonuyla gerekçelendirilmeye girişilmeyen yani bir tür evrenselcilik krizinin çerçevelediği bir partikülarist kimlik çoğalması yaşanmaktadır. Benzer bir düşünceyi Seyla Benhabib de
230 Engin Sarı
kültürel farklılık biçimlerinin ve kolektif kimliklerin tanınmasına yönelik politikanın yeniden dirilişine dikkat çekerek vurgular (1998: 12).
Türkiye‟de ise, hem modernleşme süreci hem de farklı biçimleriyle küreselleşme, kültürel sorunların siyasal, toplumsal ve akademik gündemlerdeki önceliğini korumasına yol açmaktadır. Aslında Bozkurt Güvenç‟in (1994) söylediği gibi Türkiye‟de kimlik sorunu modernleşme ile koşut gelişmiştir. Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük, Turancılık, Batıcılık gibi bir dizi ideoloji, kimlik sorunlarına yanıtlar aramıştır. Modernleşme süreci kimlik ve kültür sorunlarına bir karşılıktır ama yeni kültürel ve kimliksel sorunlar da yaratmıştır.2 Bugün hem küresel hem de yerel dinamikler, kültür ve kimliğin politik niteliğinin göz ardı edilemez olduğunu göstermektedir. Anthony Smith‟in (2002: 202) söylediği gibi, iktidar ilişkilerini etkilemeyen ve politik dönüşüm talep etmeyen bir kültür alanından söz edilmesi güçtür. Türkiye‟de kültürel kimlikler üzerine, kuramsal ve görgül çalışmaları içeren yeterli bir külliyatın ve bilgi birikiminin oluştuğunu söylemek güçtür. Bu konulardaki çeviri çalışmalar artmaktadır. Bunların kuramsal ve kavramsal boyutları ele almak bakımından yararlı olmakla birlikte, elbette Türkiye‟nin kültürel ve politik özgüllüklerini bütünüyle kapsamaları beklenemez. Türkiye‟de etnik ve kültürel kimlikler üzerine Batılı araştırmacıların 1970‟lere kadar etnik kimlikler ve gruplar üzerine yaptığı araştırmalar vardır ancak bunlar daha sonra giderek azalmıştır.3 Somersan da (2004: 3) Türkiye‟deki kültürel gruplar ve etnisiteler üzerine yapılan araştırmaların az olmasının yanı sıra Türkçede sorunu kavramsal ve kuramsal boyutlarıyla inceleyen çalışmaların çok sınırlı olduğunu belirtir. Türkiye‟de etnik ve kültürel kimlik konuları uzun yıllar tabu olduğu ve ceza kanunlarına göre suç sayılabildiği için sosyal bilimler de bu konulardan uzak durmuştur. 1980‟lerden 2000‟li yıllar arasındaki “düşük yoğunluklu çatışma dönemi” etnik ve kültürel kimlik konularında hakim politik dilin dışında konuşmanın hukuki müeyyideleri sosyal bilimlerin bu konuda suskun kalmasına neden olmuştur. Bu nedenle Türkiye‟de toplumsal sorunların çözümüne katkı yapabilmesi için sosyal bilimlerin, özellikle resmi kültür ve kimlik politikalarının dışarıda bıraktığı, görmezden geldiği kültürler, kimlikler ve coğrafyalar konusunda bilgi üretmesi gerektiği açıktır. Böylece sorunlu olan tekçi kültür ve kimlik anlayışının yerine, politik çözümler için üretken olan çoğulculuk ve kültürlerarasılık fikrinin gelişimi yönünde mesafe alınabilecektir.
Bu makalede kültürel kimlik çokkültürlü bir kent olarak Mardin‟de, kültürlerarasılık üzerine yapılan etnografik bir araştırmanın verileriyle incelenmektedir. Kültürlerarası etkileşim, kendilerini farklı kültürel gruplar/etnisiteler algılayan topluluklar ya da bu
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 231
topluluklara aidiyet hisseden bireyler arasında, anlamın yaratımını, paylaşımını ve müzakeresini içeren her türlü iletişim olarak kavranmaktadır. Bu çerçevede kültürlerarası ilişkilerin ve sınırların gözlenebileceği bir örnek ya da “bağlam” olarak Mardin‟de kültür, kültürel kimlik ve politik olanın birbiriyle nasıl ilişkilendiği, farklı kültürler arasındaki iletişim ve ilişkilerin incelenmesi konu alınmaktadır. Makalede temel olarak, geleneksel davranışçı kültür ve kültürlerarası iletişim çalışmalarından farklı olarak, etnik topluluklara ait özelliklerin iletişimi belirleyen verili bir „kültür‟ olmadığı, kültürel özgüllüklerin ve farkların dolayısıyla kimliğin, kültürlerarası iletişim(ler)de, gündelik kültürlerarası pratiklerde toplumsal olarak inşa edildiği iddiası ortaya konulmaya çalışmaktadır. Makalede öncelikle temel ve tartışmalı kavramlar, yorumlayıcı bir kültür kuramı çerçevesinde ve kuramsal bir tartışma içinde tanımlanmakta, ardından çalışmanın dayandığı niteliksel verilerin nasıl toplandığı ve oluşturulduğu, yöntem başlığı ile özetlenmektedir. Daha sonra niteliksel veriler çeşitle kategorilerle betimlenmekte ve kavramsal olarak çözümlenmektedir.
Kültür, Kimlik, Kültürlerarası ĠletiĢim: YaklaĢımlar ve Tanımlar
Kültür, soysal bilimlerde her türlü tanımlama girişimini aciz bırakabilen karmaşık bir kavramdır. Raymond Williams (2005:105), culture sözcüğünün, girift tarihsel gelişiminden, ayrı ve bağdaşmaz düşünce sistemlerinde ve farklı entelektüel disiplinlerdeki kullanımlarından dolayı İngilizcedeki en karmaşık iki üç sözcükten biri olduğunu söyler. Latince ikamet, yetiştirme, koruma anlamlarına gelen colere kökünden türeyen “kültür”, 19. yüzyıl başlarına kadar, ekinler ve hayvanların bakımından, insan gelişim sürecini de kapsayan bir anlam dağarcığıyla kullanılmıştır. Williams, kavramın modern kullanımında iki düzeyin ayırt edilebileceğini vurgular: İlki yetiştirme anlamında örneğin bitkilerde olduğu gibi fiziki bir süreci ve bunun ötesindeki anlam alanı. İkinci düzeyde ise, üç geniş, etkin kullanımdan söz edilebilir:
“(i) 18. yüzyıldan itibaren zihinsel, manevi ve estetik gelişime ilişkin genel bir süreci anlatan bağımsız ve soyut ad; (ii) ister özgül, ister genel biçimde kullanılsın, Herder‟den Klemm‟e dek gerek bir halkın, dönemin, grubun gerekse genel olarak insanlığın bili bir yaşama biçimini anlatan bağımsız ad. (iii) Fakat entelektüel ve özellikle sanatsal etkinliğin ürünleri ve uygulamalarını anlatan bağımsız ve soyut adı da….şu anda en yaygın olan bu kullanım (iii) müzik, edebiyat, resim, heykel, tiyatro ve filmdir..bazen felsefe, akademi ve tarihi de katarak bu özgül etkinliklere gönderme yapar. Aslında bu kullanım görece geç ortaya çıkmıştır çünkü anlam (i)‟in uygulamasıdır” (Williams, 2005: 109-110).
Kültür kavramını, hem maddi hem de simgesel boyutları içerir bir şekilde toplumsal olanın her boyutunu kapsayıcı tarzda anlarsak, bu yaklaşım çeşitli bağlamlarda açıklayıcı olmakla birlikte gerçekten de kavrayışımızı bir yere ulaştırmaz. Karmaşık, anlaşılması güç
232 Engin Sarı
sosyal fenomenleri, nihai olarak “her şey kültüreldir” diyerek açıklama kolaycılığına düşebiliriz. “Her şey kültüreldir”, aslında nihai bir açıklama değil araştırılmayı bekleyen bir sorular dizisini tetikleyen başlangıç noktası olmalıdır. Clifford Geertz‟in (2000) vurguladığı gibi, insan varlığı, bu tarz kestirme yanıtlarla karmaşık bütünlüğüne bırakılmamalı, anlaşılıp yorumlanmalıdır. Geertz‟e göre (2000, 1973 ), “(..…) İnsan kendi ördüğü anlam ağlarında asılı kalmış bir hayvandır. Bu ağların incelenmesi yasa arayışında olan bir deneysel bilimi değil, anlam arayışında olan bir yorumlama çabasını gerektirir.” Anthony P. Cohen‟in de belirttiği gibi (1999) bu yaklaşım üç ilke barındırır: İlkine göre kültür (anlam ağı), Durkhemcı bir toplumsal olgu demeti ya da klasik Marksizmin üstyapı gibi belirlenimli sonuçlardan çok, insanların toplumsal etkileşimleri yoluyla yine insanlar tarafından yaratılır ve sürekli olarak yeniden yaratılır. İkinci ilkeye göre dinamik bir süreç olarak kültür, tek başına belirlenimci bir güce sahip değildir ve kültürün nesnel olarak tanımlanabilir göndergeleri (yasaları) yoktur. Üçüncü olarak kültür, insanların toplumsal davranıştaki ve eylemdeki anlamı algılama ve bunlara anlam atfetme yeteneğinde açıkça izlenebilir. Davranış kendi başına anlam içermez. Davranışa yorumlama yoluyla anlam verilir. Bu anlamın, davranışı gerçekleştirenin niyetlendiği anlamla uyuşması zorunlu değildir (Cohen, 1999: 15). Geertz‟in yorumlayıcı (interpretive) antropolojisinin4 içerdiği bu üç ilke, anlama ve yorumlama çabasında olan bir kültür kuramının ve kültürlerarası iletişim çalışmaların önünü açar. Böylece işlevselci ve davranışçı yaklaşımların indirgemeci ve belirlenimci açıklamalarından uzaklaşan yorumlayıcı kültür kuramı çerçevesinde, kültürlerarası iletişimi anlam ve anlamlandırmalar üzerinden incelemeyi amaçlayan bu çalışma için önemli ve üretken bir kültür tanımına ulaşabiliriz: Kültür her şeyden önce “İnsanların sembolik temsil pratikleri yoluyla anlam inşa etmeye çalıştıkları bir yaşam düzeni”dir. John Tomlinson, bu tanımın, şu tarz faydalı ayrımları yapmamızı sağladığını belirtir:
“Çok geniş anlamda, eğer ekonomik alandan bahsediyorsak, o zaman insanların malları nasıl ürettikleri, değişime soktukları ve tükettiklerinden; siyasi alan üzerine tartışıyorsak, iktidarın toplumlarda hangi pratiklerle yoğunlaştığı, yayıldığı ve kullanıldığından; kültürden bahsediyorsak insanların hem bireysel hem de kolektif olarak, birbiriyle iletişim kurarak yaşamlarını nasıl anlamlı kıldıklarından bahsediyoruz demektir” (Tomlinson, 2004: 33).
Aslında anlam üretimi birçok etkinliği -örneğin ekonomik etkinlikleri de- kuşattığından, kültür yukarıda ayrımı yapılan eylem alanlarını çapraz keser. Kültür diğer birçok etkinlik alanında olduğu gibi ekonomik etkinliklere de anlam kazandırır. Geniş anlamda simgelere dökülebilen her şey anlamlı olduğuna göre, ekonomik alanda da simgeleştirmelerden bahsedebiliriz. Ancak burada Tomlinson‟ın önerdiği tarzda bir ayrım yapmak uygun görünmektedir. Elbette her insani etkinlik alanında iletişimsel kısa devreler
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 233
sağlayan simgeleştirme ve anlam üretiminden bahsedebiliriz. Ancak kültür ile kastedilen, varoluşsal önemi olan anlam inşasıdır (Tomlison, 2004: 41; Geertz, 1973). Kültürü anlam inşası olarak kavrarken vurgulanması gereken önemli bir nokta, bu anlam inşasının durağan değil, dinamik olduğudur. James Clifford (1992, 1997) “gezici kültürler”den bahsederken bu noktaya dikkat çeker: Anlamlar “kültürler” arasındaki akışlarda ve bağlamlarda üretilmektedir. James Boon‟un da (1992) belirttiği gibi kültürler yalnızca, başkalarıyla karşı karşıya gelmelerinden ötürü kendilerine ilişkin tutunumlu ve ayrıksı bir benlik duygusu (kimlik) formülleştirmeye ihtiyaç duyuyor ve bu nedenle doğaları gereği karşıtsal ise, aslında kültürel kimliğe ilişkin sorunlar, kültürlerarasılık sorunları olarak değerlendirilebilir. Cohen‟in de (1999) incelediği gibi, bir topluluğun kimliğini, kollektiviteler arasındaki simgesel sınır barındırır ve bu sınırlar kültürlerarası etkileşimler ve iletişimden doğar. Asker Kartarı‟nın (2006: 23) kavramsal çerçevesini çizdiği üzere, kültürlerarası iletişim, bir iletişim türünü tarif etmekle birlikte, farklı kültürlere mensup insanlar arasındaki anlam aktarımlarını inceleyen disiplinler arası bir bilim dalıdır. Bu tanım, iletişimi mesaj alışverişinden ibaret görmeyip, yorumlayıcı sosyal teoride ortaya çıkan “anlam sorunu”nuna yönelik bir jesti içermekle birlikte, iletişimsel etkinliği “aktarım” olarak kabul etmesi nedeniyle eleştirilebilir. “anlam”ın, iletişimde bir yerden bir yere aktarılmasından ya da nakledilmesinden çok, paylaşılan bir simge dağarcığının yaratıcı kullanımıyla ortaklaşa oluşturulduğunu düşünmek, kültürlerarası iletişimin daha çözümleyici bir kavramsal tanımını sağlar.
Bu makalede ortaya konmaya çalışılan yorumlayıcı kültürlerarası iletişim yaklaşımı, tam da bu yaratıcı kullanımlara ve bunların üretken yorumlarına odaklanmaktadır. İnsanlar dünyaya anlam verirken ve bu anlamları paylaşırken aynı simgeleri kullanabilirler, kültürlerarasında iletişimin olabilmesi için de ortak bir simge dağarcığına ihtiyaç vardır zaten. Ama aynı simgelerin paylaşımı, zorunlu olarak aynı anlamların da paylaşımını doğurmaz. Kültürün sağladığı belli bir simge dağarcığı ile hangi anlamların, nasıl yaratıldığı, paylaşıldığı ya da müzakere edildiği de kültürlerarası iletişim çalışmaları kapsamında değerlendirilmelidir. Bu kapsamla kültürlerarası iletişimin araştırılması, verili sayılan kültürel farkların ve kimliklerin aslında nasıl, hangi süreçlerde ve hangi söylemsel ve iletişimsel pratiklerle inşa edildiğini ortaya koyabilecektir.
Yöntem ve Veri Alanı
Etnografik alan araştırmasının yapıldığı Mardin farklı birçok dine inanan insanların bir arada yaşadığı çok dinli ve çok etnili bir kenttir. Farklı mezhepleri ile Müslümanlar ve
234 Engin Sarı
Hıristiyanlar, Yahudiler, Melek Tavusa inanan Yezidiler, güneşe tapan Şemsiler. Müslüman Araplar, Kürtler ve Türkler; Ortodoks, Katolik ve Protestan Süryani, Ermeni ve Keldaniler; Yezidi Kürtler, Kafkas göçmeni Çeçenler. İnsanlık tarihinde tarımın ve yerleşik hayatın başladığı Mezopotamya‟nın kuzeyinde, İranlı Pers ve Sasanilerin temsil ettiği Doğu uygarlığı ile Roma-Bizans‟ın temsil ettiği Batı uygarlığının uzun yıllar temas ve mücadele ettiği bir sınır olmuştur. Tarihi ipek yolunun ve yolunun üzerinde, Osmanlı imparatorluğunun orta doğudaki önemli bir ticaret kenti, 19. Yüzyıldan itibaren Kürt siyasi hareketinin önemli bir bölgesi ve Doğu Hıristiyanlığının en önemli merkezlerinden biri olmuştur. Bugün Mardin‟de, bütün bu tarihin izlerini, gerek arkeolojik kalıntılarda, gerek anıtsal yapılarda görmek mümkündür. Bugün bahsedilen kültürel çeşitlilik, Mardin‟de olgusal olarak yoktur; ancak bu çeşitliliğin, kültür söyleminde dolaşımı, kültürlerarası etkileşimlerde, kültürel kimlik ve anlamlar üzerindeki mücadelelerde izdüşümleri görülebilmektedir.
Bu makalede, bugün Mardin‟de yaşayan etnik topluluklar olarak Araplar, Kürtler ve Hıristiyanlar (Süryani, Keldani, Ermeni) arasındaki ilişkiler ve bu toplulukların kültür ve kimliklerinin gündelik yaşamdaki kültürlerarası iletişimde nasıl inşa edildiği incelenmektedir. Bu inceleme için gerekli veri etnografik tekniklerle toplanmıştır. Etnografik yöntemlerin seçilmesinin, çalışmanın yorumsamacı (hermeneutik) kuramsal yöneliminin yanı sıra bir başka nedeni, araştırma konusundaki bilgi birikimiyle ilgilidir. Martin Hammersley ve Paul Atkinson‟un (1983: 28) da ifade ettiği gibi, bilgi miktarının az olduğu bir konuda, alan öncesi aşamada eksiksiz bir araştırma tasarımı yapmak güçtür. Bu nedenle etnografik araştırma, bu konularda bir gereklilik olarak kendini göstermektedir. Etnografi, önceden belirlenmiş (predetermined) bir inceleme olmadığı için, araştırma tasarımı projenin her aşamasında işleyen refleksif bir süreç olmalıdır. Glaser ve Strauss (1967) kuram ve kavram geliştirmek için etnografinin bir başlangıç noktası olması bakımından önemini vurgular. Benzer şekilde temellendirilmiş kuram (grounded theory) yaklaşımı da etnografik araştırmaların kuram ve kavram geliştirmek için ilk aşama olması gereğine dikkat çeker. Ayrıca kültürel bilginin sağlanması (Spradley, 1980), sosyal etkileşim örüntülerinin ayrıntılı incelenmesi (Gumperz, 1981) ve toplulukların bütüncül analizi (Lutz, 1981) için en uygun araştırma yöntemi etnografidir.
Araştırmada, farklı etnisiteler arası kültürlerarası iletişimin, etnografik yöntemler kullanılarak toplanan veriyle incelenmek istenmesi, iletişim etnografisini de gerekli kılmıştır. Topluluklarda iletişimsel davranış normlarını araştıran bir disiplin ve aynı zamanda iletişim
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 235
davranışlarını inceleme yöntemi olan iletişim etnografisi, kitle iletişimi alanında çalışan akademisyenlerden ziyade dilbilimciler tarafından geliştirilmiş ve zamanla simge, nesne, rituel ve gündelik hayat içinden farklı iletişim durumları gibi kültürün iletişimsel olan unsurlarının incelenmesini kapsamaya başlamıştır. Medya çalışmalarında ise izleyici etnografileri başlığı altında alımlama çalışmaları kapsamında kullanılan bir yöntemdir.5 Dell Hymes‟ın (1974) sosyo-linguistik çalışmalarından başlayarak, iletişim etnografisi sosyal etkileşim analizi ile ilgilenmiştir. Özgül bir kültürel bağlamda iletişim davranışını anlamaya ve betimlemeye çalışır (Saville-Troike, 1982). Ancak iletişim etnografisi, iletişim yeterliği için gerekli bilgiyi üretmekten fazlasını sağlayacak olanaklara sahiptir. Çünkü sosyal bilimler içinde “dile dönüş” ya da “kültüre dönüş” olarak anılan ve çözümleme birimi olarak geniş anlamda “metne” odaklanan paradigmanın egemen hale gelmesiyle, toplumsalın simgesel temeli, modernist işlevselci yaklaşımların ihmalinden kurtulmuştur6. İletişim etnografisi bu simgesel boyutun incelenmesi bakımından önemli bir potansiyele sahiptir. Çünkü Jan Assmann‟ın (2001: 28) da vurguladığı gibi, cemaatin kurucu unsuru iletişimdir. Burada iletişim, kültürel topluluğa ayırt edici özelliğini veren anlamların dolaşımıdır. Bu çerçevede iletişim etnografisi, kültürel anlamların görünürlük kazandığı nesneler, simgeler ve söylemler üzerinden dolaşıma girdiği anları ve durumları betimleme ve analiz etmenin aracıdır.
Bu çalışmada, Mardin‟de kültürlerarası ilişkilere ve etnik gruplar arasında kültürel sınırların nasıl oluşturulduğu ve korunduğuna, bu sınır ve/veya ayrımların kültürel kimlik inşasındaki rolüne odaklandığından, niteliksel veri, kültürel sınırların açığa çıktığı ve etnik topluluk ilişkilerinin incelenebileceği kategorilerde toplanmıştır. Bu kategorik başlıklar: Dil ve topluluk kimliğinin tanımlanma biçimleri; evlilik ve düğün; mahalleler, komşuluk ve arkadaşlık ilişkileri; meslek, çalışma ve iş ilişkileri; bayramlar, cenaze ve taziyeler; sivil toplum örgütlenmeleri; medya izleme tercihleri ve anadilde yayıncılık; politik örgütlenme ve tercihler. Bu kategorilerde niteliksel veri oluşturmak için Mardin‟de yapılan alan araştırması 2005 ve 2006 yaz aylarında gerçekleştirilmiş ve araştırmada niteliksel veri oluşturmak için derinlemesine görüşme, katılımlı gözlem ve doküman inceleme teknikleri kullanılmıştır.7
Veri Alanı: Mardin’de Kültür, Tarih ve Demografi
Mardin‟in bulunduğu coğrafya, sadece derin bir toplumsal ve siyasi tarihe değil, kültürel tarihe de sahiptir. Tarih boyunca birçok kavmin, etnik grubun ve dinsel cemaatin yurdu olmuştur8. Bunları saymak gerekirse, öncelikle Tur Abdin bölgesi, manastır hayatının gelişmesiyle Doğu Hıristiyanlığının önemli merkezlerinden biri haline gelmiştir. İkinci olarak
236 Engin Sarı
Mardin büyük dilsel/etnik grupların birbirine temas ettiği bir şehir olmuştur. Mardin‟de Hint-Avrupa dilleri (Türkçe-Kürtçe) ile Semitik diller (Arapça-Süryanice) konuşulmaktadır ve bu diller birbiri içine geçmiş haldedir. Üçüncü olarak büyük Türkmen hanedanları Artuklu, Karakoyunlu ve Akkoyunlular, Mardin‟i önemli bir kültürel ve siyasi merkez haline getirmiştir. Dördüncü olarak, bölgenin Kürt kültürü ve siyasi hareketleri için taşıdığı önemden bahsedilebilir. Kürt folklorunun en büyük eseri sayılan Ahmed-i Xani‟nin Mem u Zin destanı Mardin Cizre kökenlidir. İlk büyük Kürt ayaklanması sayılan Bedirhan ayaklanması, bu bölgede olmuştur. Bedirhan hanedanlığı bu bölgedendir ve bu hanedanlık seçkin Kürt aydınları çıkartmıştır. Bunların yanı sıra, güneşe tapan Şemsiler, Melek Tavus‟a inanan Yezidiler, Yahudiler ve çeşitli mezhepleriyle Hıristiyanlar ve Müslümanlar yüzyıllarca Mardin‟de bir arada yaşamıştır (Aydın vd. 2000: 11).
Günümüzde, betimlenen bu dinsel ve etnik çeşitliliğin sürdüğünü söylemek güçtür. 19. Yüzyılda başlayıp günümüze kadar devam eden dışarıya göçlerden dolayı sayıları giderek azalmakla birlikte, Mardin‟de gayrimüslim olarak Süryani, Ermeni ve Keldani cemaati kalmıştır. En büyük Hıristiyan grup Ortodoks Süryanilerdir, anadilleri Turoyo‟dur (Torani) ve merkezde yaklaşık 60 Süryani aile yaşamaktadır. 19. Yüzyıl misyonerlik faaliyetleri ile Süryaniler ve diğer Hıristiyan gruplar arasında Katolik ve Protestan mezhebi de yaygınlaşmıştır ancak bugün Mardin‟de Protestan ve Katolik mezheplerine mensup birkaç aile vardır. Ermeni ve Keldani nüfus ise 5-6 aile kadardır ve bu aileler Katoliktir. Keldaniler, Süryaniler gibi Arami kökenli olup, 16. Yüzyılda Doğu Süryanilerinden (Nasturiler) koparak Katolik kilisesine bağlanan ve 19. Yüzyılda da Roma kilisesi ile birleşen bir etnik-dini topluluktur. Anadilleri Aramca‟nın doğu koluna ait Surit‟dir. Mardin merkezdeki Hıristiyanların çoğu anadilini bilmemekte, günlük olarak Arapça ve Türkçe konuşmaktadır. Sayıları az olduğu için Süryani, Keldani ve Ermeni cemaati ibadetlerini, Mardin merkezdeki kiliselerde ve manastırlarda beraber yapmaktadırlar.9
Mardin‟de iki büyük Müslüman grup vardır: Kürtler ve Araplar. Kürtlerin büyük kısmı köylerde yaşarken, 1960‟lar ve özellikle 1980‟lerin ortalarından itibaren il ve ilçe merkezlerine göçmüşler ve kentteki ağırlıklı nüfusu oluşturmaya başlamışlardır10. 1900‟lerin ortalarında şehre göçen Kürtlerin bir bölümü Araplaşmıştır. 1980‟lerden sonra kente göçenlerin büyük bölümü ise getto niteliğindeki kenar mahallelerde yaşamaktadır. Çoğunluğu Şafi mezhebine mensup olan ve Kırmanci lehçesini konuşan Kürtlerden, köylerde yaşayanlar ve köyle ilişkisi kopmayan şehirdekilerin11 bir bölümü, aşiret yapısı içindedir ve bu bağlarını
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 237
korumaktadır. Aşiretlerin büyük kısmı, çevre ilçe ve köylerde yerleşik olmakla birlikte, merkezde de aşiretleri ile bağlantılarını sürdüren ya da kan davası ve toprak anlaşmazlıkları ile merkeze göçmüş büyük Kürt aileleri12 vardır.
Mardin‟deki diğer Müslüman grup Araplardır ve Türkiye‟deki en büyük Sünni Arap topluluğunu oluştururlar. Ağırlıklı olarak Mardin merkez, Savur ve Midyat ilçe ve köylerinde yerleşik olan Araplar, Arapça‟nın Kıltu lehçesini konuşurlar. Bununla birlikte Mardin merkez ve ilçelerinde de Arap köyleri vardır. Bazı köy ve bucaklarda Arap-Kürt karışıktır. Mardin‟de, anadilinin Arapça ve Arap kökenli olduğunu belirtenlerden bir bölümü, kendilerini Türk ve Türk vatandaşı olarak da tanımlamaktadır. Genel olarak şehirde etnik anlamda Türk olarak görülenler, tayinle gelmiş asker ve memurlardır.
Mardin‟deki kültürel çeşitliliği betimlerken belirtilmesi gereken diğer unsurlar Yezidiler ve Çeçenlerdir. Yezidiler, şehir merkezlerinden çok köylerde yaşamaktadır13. Ancak özellikle 1980‟lerin ortalarından itibaren artan güvenlik sorunları ve çatışma ortamı nedeniyle Avrupa‟ya göçmüşlerdir. Günümüzde Mardin il sınırları içinde birkaç Yezidi köyü kalmıştır. Şehir merkezlerinde ise birkaç ailenin yaşadığı söylenmektedir. Çeçenler ise 1877-78 Osmanlı-Rus savaşından sonra Mardin Kızıltepe‟ye yerleştirilmiştir. Kafkas kökenli Çeçen grubu Türkçe konuşmaktadır.
Mardin bölgesinde şehir merkezlerinde yerleşik olmaktan çok, çevre ilçelerde yaşayan bir başka etnik grup Çingenelerdir.14 Mardin bölgesinin kültürel çeşitliliği içinde Çingeneler, diğer kültürel topluluklara göre çok az bilinir ve bölgede Mıtrap ya da Qereçi olarak anılırlar. Bölgedeki Çingeneler 1990‟lara kadar göçebe bir yaşam tarzı sürmüşler, çatışmalar yoğunlaşması nedeniyle şehir merkezlerine ve özellikle kenar mahallelere yerleşmeye başlamışlardır. Mardin‟in Nusaybin, Midyat, Dargeçit ve Şırnak‟ın İdil ilçelerinde yaşadıkları, müzisyenlik ve at arabacılığı, inşaat işçiliği yaptıkları belirtilmektedir15 (Özmen, 2006: 101).
Araştırmada cevabı aranan soru, genel olarak, kültürün nasıl kavrandığı, kültürlerarası ilişkilerin karakterinin ne olduğu, kültürel sınırların nasıl çizildiği, kültürel ayrımların nasıl yapıldığı, kültürel kimliğin gündelik söylemde nasıl kurgulandığı ve inşa edildiği olmuştur. Bütün bu teorik ve kavramsal sorulara, kültürel topluluğun özelliklerinin ve sahip olduğu değerlerin etnografik bir listesini çıkarmak yoluyla değil, kültürlerarası ilişkiler hakkındaki
238 Engin Sarı
söylem üzerinden cevap aranmaya çalışılmıştır. Daha önce vurgulandığı gibi kültür ve kimlik, verili ve durağan bir özellikler ve değerler deposu ve bunların davranışsal karşılıkları olmaktan çok, toplumsal etkileşimin gerekliliklerinden doğduğuna göre, onlar hakkındaki bir araştırma, bu etkileşimin bilgisi ve yorumları üzerinde odaklanmalıdır. Bu nedenle kültür ve kimlik, bir topluluğun “morfolojisinde”, yani nesnel açıdan tanımlanabilir ve betimlenebilir özelliklerinin etnografisinde değil, kültürlerarası sınırlarda ve ilişkilerde aranmıştır. Özetle kültür, kaçınılamaz bir kültürlerarasılık nedeniyle, bir başka deyişle kültürler başka kültürlerle karşılaştığı için bir kimlik geliştirdiği önermesinden hareket edilmiştir. Assman‟ın belirttiği gibi, “kültürel anlamların kendiliğinden dolaşımı ve yeniden üretimi mümkün değildir, onun dolaştırılması ve sahnelenmesi gerekir ” (2005: 142). Bu kültürel anlamların, kültürlerarası ilişkilerin söz konusu olduğu durumlarda izi sürülmeye çalışılarak, alan araştırmasında görüşme soruları, kimliğin kişisel olarak nasıl tanımlandığı, evlilik, düğün, bayramlar, taziyeler, komşuluk ve arkadaşlık, iş ve çalışma ilişkileri, dolayımlı kültürlerarası iletişim olarak medya ve politik tercihler ve örgütlenmeler gibi başlıklar etrafında toplanmıştır. Burada derinlemesine görüşmeler ve gözlemle oluşturulan niteliksel veriler aracığıyla kültürel farkın söylemde ne tür ayrımlarla kurulduğu incelenmekte ve yorumlanmaktadır. Daha sonra ise ayrımları ifade eden sözcük ve simgeler, içerdikleri normatiflik ve değerler ile kimliğin kültürel içeriğini kurduğundan, etnik kimliğin kültürel unsurlar betimlenmekte ve analiz edilmektedir.
Mardin’de Topluluklar ve Kimlikler Arasında Kültürel Farkı Kuran Ayrımlar
Zygmunt Bauman, “biz-onlar”, “burası-orası”, “içerisi-dışarısı”, “yerli-yabancı” gibi ayrımların kültürlerin kurduğu ve sürdürdüğü en önemli farklılıklar olduğunu öne sürer:
“Yapılan bu ayrımlarla, kültürler kendi bölünmez düzenleri için hak talep ettikleri ve her tür rekabetten korunmak istedikleri alanın sınırlarını çizer. Öteki kültürlere ancak uzakta kaldıkları müddetçe, yani bütün alışverişin engellenmesi ya da bunun sıkı bir biçimde kontrol edilen bir alanla ve ritüelleşmiş bir biçimde sınırlandırılması koşulunda, hoşgörü gösterebilir.(…) Kültürel etkinliğin bu eğilimini betimlemenin başka bir yolu, kültürün kural olarak hegemonya –üzerinde kendine özgü düzenlerin dikildiği normların ve değerlerin tekeli- amaçladığını söylemektir. Kültürler hegemonyalarını kurdukları alanda tektipliliği hedefler ama aynı zamanda bu alanla insan dünyasının geri kalanını kesin çizgilerle ayırır. Bundan dolayı, kültürler, yapıları gereği hep yaptıkları gibi, bir seçimi tüm diğerlerinin üzerine çıkararak hayat biçimlerinin eşitliğine karşı çıkar. Kültür genellikle ötekileri kendi dinine çevirme amaçlı (misyonerce) bir etkinliktir. Onun amacı döndürmek, nesnesini eski adetlerini ve inançlarını terk etmeye ve yerine başkalarını benimsemeye ikna etmektir” (Bauman, 1999: 173-174).
Schlesinger (1994) de, kültürün toplulukları birbirinden ayıran öğelerin bileşimi olarak görülmesi gerektiğini belirtir. Benzer şekilde Boon (1982: ix) da bir kültürün sadece, bir başka kültüre karşı ayrımlarda (counterdistinction) somutluk kazanabildiğini belirtir.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 239
Yapısalcılık sonrası kültür çözümlemelerini takip eden bu yaklaşım çerçevesinde Halil Nalçaoğlu da (Nalçaoğlu, 2004: 8) kültürü, kültür yapanın ayrımlar olduğunu öne sürer. Kültürel ayrımlar aracılığı ile görünürlük kazanan simgesel sınırlar, çok etnili bir şehir olarak Mardin‟de, kültür söyleminde nasıl çizilmektedir?
Dinsel Ayrımlar ve Kültürel Hegemonya
Öncelikle Mardin‟deki temel kültürel ayrımlardan birinin dinsel aidiyet olduğu söylenebilir. Dinsel çeşitliliğin barışçıl bir aradalığı, Mardin şehrinin tarihi kültürel kimliği olarak kabul edilmektedir. İlk olarak dinsel anlamda, ayrımı kuran terimler Müslüman-gayrimüslimdir. Bu ayrımın, basitçe Müslüman olmayanların etnik ve dinsel çeşitliğini kapsayan bir sözcük ekonomisi olduğu kabulü, dili (simgelerin), gerçekliğin nesnel bir yansıtıcısı saymak olurdu. Oysa bu söylemsel tercih kültürel farklılığın tespit edildiği kaynağın (referans) Müslümanlık olduğunu göstermektedir yani aslında kültürel “olağan” ya da norm, Müslümanlıktır. Bugün, gayrimüslim kategorisi altında neredeyse mevcut tek bir dinsel kimlik kalmıştır: Hıristiyanlık. Bununla birlikte “gayrimüslim” ifadesinin halen kullanıldığına tanık olunabilmektedir. Bu kültürel ayrımda iki hegemonik işlem vardır. Birincisi kültürel çeşitlilik, dine indirgenmekte, ikinci olarak da dinsel çeşitlilik İslam‟a indirgenmektedir. Kültürel sınırı, Müslümanlığın içinden tespit eden „Müslüman–gayrimüslim‟ ayrımının yanı sıra, yine din ekseninde ancak daha az indirgeyici bir kültür söylemi de vardır. Kültürel aidiyete dair ayrımların, Hıristiyan-Müslüman olarak yapılmasından da söz edilmelidir. Kültürel farkın bu ayrımla kurulmasının, kültürel alanda etnik kimlikler arası bir güç ve hegemonya mücadelesine karşılık olarak tercih edildiği söylenebilir. Örneğin bir görüşme sırasında, soruda “Süryaniler” geçince, görüşmeci “biz „Süryani‟ demeyiz, „Hıristiyan‟ deriz. Çünkü Mardin‟de sadece Süryani yok, Ermeni ve Keldani de vardır”16 demiştir. Oysa Mardin‟de Ermeni ve Keldani olması, Süryaniler hakkında bir soru formüle etmeye engel değildir. Bu hassasiyetin nedeninin, kültürel hegemonya mücadelesi olduğunu öne sürmek yanlış olmaz. Bu kültürel mücadeleyi biraz daha açmak gerekir.
Yukarıdaki alıntıda Bauman‟ın, kültürlerin hegemonya kurmak ve bazı seçenekleri ayrıcalıklandırmak gibi bir yöneliminin olduğu vurgusu kültürlerin karşıtlıklarla yüklü etkileşimsel niteliğini göstermek açısından önemlidir.17 Jorge Larrain‟in (1995: 197) kültürlerarasındaki karşılaşmalarda araya gücün/iktidarın girdiği iddiası da, benzer bir düşünceye dikkat çeker. Kültürün hegemonya kurma yönelimi bağlamında konumuz için
240 Engin Sarı
kültürel mücadeleyi açığa çıkaracak olan soru şudur: Mardin hangi kültürün şehri, hangi kimliğin kültürel göndergesidir? Bazıları Mardin‟in Arap, bazıları Arap-İslam, kimileri Türk, kimileri Türk-İslam şehri olduğunu iddia, kimileri de Süryani şehri olduğunu ima etmektedir18. Kültürel farkın Hıristiyan-Müslüman ayrımı ile kurulmasının, kültür alanındaki hegemonya mücadelesinde bir izdüşümü vardır. Kültürel alandaki bu mücadeleyi etnik değil, dinsel temelde görenler, İslam lehinde bir tutumla, kültürü Müslüman-Hıristiyan ayrımı ile söylemselleştirmektedir. Bu ayrım, kültürel farkı ve aidiyeti etnik değil, dinsel temelde kurmaktadır. Bu, politik meşruiyetin kaynakları bakımından din ve etnisite arasında bir rekabet olduğunun göstergesi olarak yorumlanabilir.
Kültürel ayrımın Süryani-Müslüman olarak kurulmasından da söz edilmelidir. Bu ayrım bir yandan ikiliğin tarafları arasında kültürel eşdeğerlilik kurar, bir yandan da Müslümanlar açısından etnik farklılıkları siler. Kültürel ayrımın Süryani-Müslüman olarak kurulmasında, nüfusu en fazla olan gayrimüslim grup olmaları gibi olgusal bir etken dile getirilebilir ancak bu kültürel ayrımın anlamı bundan daha fazlasını içermektedir. Kültürel farkın bu ayrımla kurulmasında, Hıristiyanlığın temsilciliğini Süryanilerin yaptığı düşüncesinin yattığı da söylenebilir. Süryaniliğin içerdiği kültürel değer ve unsurlar bir sonraki bölümde incelenmektedir ancak burada yeri gelmişken belirtilmelidir. Süryaniler kendilerini Hıristiyanlık açısından önemli bir “kavim” kabul etmektedir. Çünkü özellikle Süryani kayıtlarına göre (Akyüz, 2005) Süryaniler (Aramiler) Hıristiyanlığa toplu bir şekilde geçen ilk kavimdir ve Aramca‟nın, İsa peygamberin konuştuğu dil olduğuna inanılmaktadır. Çoketnili bir toplumda temel kültürel sınırı çizen farkın “Süryanilik” olmasının bir başka unsuru etnisitenin teritoryal içeriğidir. Mardin‟in de içinde bulunduğu Tur Abdin bölgesi Süryaniler için “anavatan” niteliğindedir19 ve Anthony Smith‟in (2002) etnik kimliğin unsurları arasında saydığı “teritorya” gerekliliğini karşılar.
Söylemde temel kültürel ayrımın terimlerinin “Müslüman-Süryani” olması, Müslümanlar arasındaki etnik çeşitliliği silen indirgemeci bir tavrı içerdiği belirtilebilir. Bu indirgemeci kültür söyleminin, bölgedeki etnik çatışmaya bir yanıt olduğu düşünülebilir. Çünkü kültürel konular „etnik‟leştikçe, politika ve kentsel yaşam tarzı gibi ayrımların net olduğu alanlarda, kültürel sınırları belirginleştirmek ve etnik olanı sınırın dışına atma eğilimi yoğunlaşmaktadır. Türk, Kürt ve Arap etnisitelerini “Müslümanlar” terimi altında toplamanın Kürt siyasi hareketine tepkiselliği içermekle birlikte politik bir başka boyutu daha vardır. O da devletin bölgede Türk milliyetçiliğine dayanan politikalarıdır. Bu otoriter politikalar
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 241
nedeniyle devlete yönelik eleştirellik, İslami bir ton ya da biçim taşıyabilmektedir. Süryaniler karşısında, kültürel farklılıkların Müslümanlık sınırlarının içine alınması, etnik temeldeki ayrımların yarattığı çatışmayı, İslam‟ın birleştiriciliğinde aşmayı öneren bir söylemin, totalleştirici harekâtıdır.
Kültürel Fark Olarak Etnisite ve Etnikliğin Simgesel Sınırları
Bununla birlikte kültürel hegemonya mücadelesine etnisite bağlamında katılan, yani Mardin‟de „kültür kalesinin zaptına‟ yönelen mücadeleye etnik kimlik ile dahil olan Araplar da vardır. Onların söyleminde, Mardin‟e sonradan gelen Kürtler, şehrin kültürünün dışında bırakıldığında (ki genellikle de böyle olmaktadır) kültürel ayrım Arap-Süryani olarak yapılmaktadır. Kültürel farkı kuran ayrımların, kimliğe yönelik sınır harekatlarının temel bir karakteristiği olması gibi, bu ayrımda da hegemonik bir işlemin devrede olduğu söylenebilir. Süryanilerin Mardin‟i Süryani şehri gibi göstermek istemesine karşılık olarak, Mardin‟de Arap kültürünün hakimiyetine ve genel olarak Türkiye‟de Arap kimliğinin tanınmasına ilişkin bir mücadelenin örneklerinden bahsedilebilir. Bu mücadelenin Arap kültürünün hegemonikliğini göstermeyi amaçladığı öne sürülebilir. Ancak bu söylemin de karşıtlıkla, mücadeleci bir ilişkinin etrafında kurulduğunu belirtmek gerekir. Mardin‟de yükselen turizmin vitrinine Süryaniler çıkarılmaktır ve bu süreçte kiliseleri, manastırları ve evleri ile birlikte Süryani kültürü “restore” edilmektedir. Süryani ve Hıristiyan kültürüne yönelik bu jest, kentin bazı Müslüman ve Arap kesimlerinde rahatsızlık verici bulunmaktadır. Bu anlamda kültürün restorasyonu, kültürel sınırların da restorasyonuna dönüşmektedir. Kültürel düzlemdeki, turizm kaynaklı bu rekabetin, özellikle kentin seçkinleri düzeyinde Mardin şehir kültürünün sahipliği üzerinde bir mücadeleye dönüştüğü görülebilmektedir. Bu mücadeleyi en iyi ifade eden, bir görüşmecinin eğretilemesidir: “Herkes yorganı kendine çeker”20. Mardin‟de “kültür yorganı”nın altındakileri sınıflayan ve onların yerlerini belirleyen diğer ayrımlar nelerdir? Kültürel sınırı Süryani ve Müslümanlar arasında çizen bazı Süryaniler, Arap ve Kürt etnisitesi arasında bir birliktelik kurmuştur. Ancak Müslümanlar arasında etnik farka dayalı güçlü bir ayrımın yapıldığı da belirtilmelidir. Kültürel ayrımı Araplar ve Kürtler olarak kuranların sınırları daha katıdır. Ayrıca bu sınırı destekleyen bir başka unsur da mezheptir. Her iki etnik kimlik de Müslümanlığını vurgulamakla birlikte, genel olarak Araplar Hanefi, Kürtler Şafi mezhebine mensuptur. Yalnız bu ayrımın kültürel sonuçlarından, dinsel pratikler bakımından içerdiği farkları21 kültürel sınırlara dönüştüren bir anlamlandırmadan söz etmek güçtür. Bununla birlikte, bu zayıf kültürel fark, ayrımların ve onlara dayanan kültürel sınırların gücünü değerlendirmek açısından yararlı olabilir. Çünkü anlamlar ağı olarak
242 Engin Sarı
kültürün zayıf hatları, güçlü hatlara dair farkındalığı artırabilir. Dolayısıyla Müslümanlar arasındaki etnik farklılaşmayı kuran ayrımlar daha açık hale gelebilecektir.
Önce kültürel sınırın “Araplık” lehinde nasıl kurulduğuna değinilirse, Kürt nüfusun çoğalması, kültürel sınırların yükseltilmesine neden olmuştur. Araplar ve Kürtler arasındaki zorunlu mekansal yakınlık, kültürdeki “simgesel mesafelenme” ile dengelenmek istenmektedir. Kürtlerin şehir kültüründe söz sahibi olarak Mardin‟i bir Kürt şehri göstermek istedikleri inancına karşı, Mardin‟in Araplığını ve Arap-İslamlığını ispata çalışan bir söylemden bahsetmek mümkündür. Ayrımları Araplık lehinde kuranların bir kısmı, Kürtleri kültürel alandan, “köylü” ve/veya “taşralı” bazen de “devlet karşıtı”, “terörist” olarak dışlamaktadır. Bu söylem içinde Süryaniler ise, yine “köylü toplumu” nitemi ile dışarıda bırakılmaktadır ve şehirli Süryanilerin de Ermenilerin boşalttığı yerlere gelip bu alanları sahiplendikleri düşünülmektedir. Elbette Arap kimliğine Müslümanlığa dayanmayan bir sınır çizilmesi, Araplık ile İslam‟ın örtüşen kültürel sınırlar olarak görülmesi kadar yaygın değildir. Tıpkı Süryaniliğin Hıristiyanlık için taşıdığı anlamlar gibi, Araplığın da İslam içindeki önemini vurgulayanlar vardır. Bu konudaki “kültürel simetri”, kültür sınırlarının aslında her iki kültüre ait olduğu fakat kodlama ve “tonlama”ların farklı olduğunu kanıtlar niteliktedir.
Bununla birlikte, kültür üzerindeki hegemonya mücadelesinin bir de resmi ya da devlet yanlısı söylem kanadı vardır ve bu da Süryanileri „köylü toplumu‟, Arap kültürünü ise bir „öz‟ değil, bir „görünüş‟ olarak kodlamaktadır22. Buna göre hakim dilin Arapça olması, ticaretin sonucudur, Mardin‟de aslında Türk kültürü vardır. Hatta Mardin‟i görkemli bir şehir haline getiren de bir Türkmen hanedanlığı olarak Artuklulardır. Bununla birlikte Artuklular üzerinden yapılan kültürel kimlik vurgusu da, etnik bir Türklüğü değil, Türk-İslamlığı içerir. Çünkü kültürel hegemonya mücadelesinin önemli bir boyutu dinsel aidiyettir. Türklük vurgusunun hakim milliyetçiliğin belirlediği anlamda Türk kültürünü içermemesinin bir başka göstergesi daha vardır. Bu fark söylemde karşılığını „Osmanlı-Türk‟ ya da „Osmanlı torunları‟ olarak bulmaktadır.23 Bugünkü etnik ve kültürel sorunlara karşı, Osmanlı millet sistemini nostaljik bir jestle ananların, mevcut çoketnililiğin toplumsal ve siyasal bir aradalığı için önerdiği söylem “Mardinlilik”tir. Ancak Mardinliliğin de bir kapsamı vardır ve çoğunlukla kültürel farkı kuran bir ayrım, dolayısıyla simgesel bir sınır haline gelmektedir. Ve bu sınırın içinde şehirli Müslüman ve Hıristiyanlar varken, öte yakasında (dışında) göçle gelmiş Kürtler vardır.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 243
Kültür söyleminde bir tarafta Mardinliler ya da Mardin yerlisi, diğer tarafta Kürtler; yani bir tarafta yerliler, diğer yakada yabancılar vardır. Kültürel ayrımı Araplar-Kürtler, Mardinliler-Mardinli olmayanlar, şehirliler-köylüler olarak kurulması aslında aynı kültürel sınıra işaret etmektedir bu yüzden de, ayrımın alternatif terimlerine geçiş yapılabilmektedir. Söz konusu olan kültürün haritasında terminolojik bir kaymadır sadece. Kimlik terimlerindeki bu değişiklikler hatta “sapmalar”, sınırları açığa çıkarmak açısından önemlidir. Çünkü kurulan ayrımlarda eğer bir asimetri var ise, yani sınırın kendi tarafını Mardinli, öte yanını Kürtler olarak tanımlıyorsa, aslında bir bağdaşmazlık algılanmaktadır. İşte bu bağdaşmazlık, kültürel sınırın katılığını ve geçişsizliğini göstermektedir. Bununla birlikte, yapılan kültürel ayrımların içerdiği hiyerarşi açıksa, yani dışlama ve dahil etme söylemi belirginse, bunun ortaya çıkarabileceği çatışma olasılığı da sezilebilmektedir çünkü bölgenin kültürlerin çatışması konusunda da tarihsel deneyimi vardır. Bu durumda, dışlayıcı ayrımların vurgulanmasını bir içerme jesti izlemektedir. Örneğin Kürt siyaseti için “ırkçı”, “kafatasçı”, “kör inat”, “bölücü”, “kan siyaseti”, “Kürtçü” vb. kavramlar ile politikada kurulan dışlayıcı ayrımları, dostluk arkadaşlık ya da akrabalık ile kültüre dahil etme işlemi takip etmektedir. Göçle gelenler “yabancı”, “köylü”, “feodal”, “uyumsuz” ve “estetik ve ahlak yoksunu” olarak Mardinli ve/veya Arap kimliğinin yani “medeni” olanın dışındadır ama akabinde “hemşerilerimiz”, “vatandaşlarımız” hatta “kardeşlerimiz” olarak içerdedir.
Kültürel ayrımın Mardinlilik (kentlilik) ve köylülük gibi coğrafi terimlerle yapılması, kültürel çatışmadan kaçınmayı, Mardinlilik gibi bir kimlik kategorisine gerek duyulmazdan önceki kültürel egemenlik ilişkilerinin korunmasını içermektedir. Çünkü coğrafi ayrımın, kültürel olmayan, “doğal” bir tarafı vardır. Bir coğrafyaya ait olmak, kentli ya da köylü olmak, seçim değildir, doğanın bir seçimdir. Meşruiyeti sorgulanabilir değildir. Ama etnik kimlik, yani Araplık ve Kürtlük seçime bağlıdır. Kültürel ayrımın kurulması ve kimliğin sınırlarının inşası açısından bu nokta önemlidir. Bu kültürel ayrımın -Araplık ve Kürtlük-, bu kültürel kimlik sınırlarının hangi yakasında olunacağı seçime bağlıdır. Seçime tabi olmasından dolayı da politikleşmektedir. Bu kültürel tercihler kimliği politikleştiren önemli bir manevra alanıdır. Sözgelimi “anadil Arapça”, “köken ve/veya soy Arap”tır, “ama Türk” olunmaktadır. Buna karşılık anadili Kürtçe olanlar ve Kürt kökenli olanlar neden Türk olmamaktadır, belki Türk vatandaşı ya da “Türkiyeli” olmakla “yetinmektedir”? Bununla birlikte kendilerini Araplar gibi şehirli gören, ve kırsaldan gelen Kürtlere ve Kürt siyasi hareketine Araplar kadar mesafeli olan Süryaniler neden birçok Arap gibi “ama Türk‟üz” dememekte, yalnızca “Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı” ya da “Türkiyeli” olmaktadır. Etnik,
244 Engin Sarı
ırksal, dinsel, ulusal olanın sınırları nasıl tayin edilmektedir? Ya da bahsedilen ayrımlar ve sınırlar nerede açığa çıkmaktadır? En açık haliyle politik eğilimlere ve tercihlere dair söylemde. Siyasal partiler, seçimler, seçim kampanyaları ve oy tercihleri gibi dar anlamda politikadaki sınıflamalar göstermektedir ki, kültürel sınırların en koyu tonu politikadır.
Kültürel farkı ve kimliği kuran önemli bir başka ayrım anadildir. Anadilin sorulduğu 1965 genel nüfus sayımının, etnik grupların nüfusları olarak kabul edilmesi böyle bir düşünceye dayanır.24 Ancak bu kabulün, etnik grubun niteliği doğrultusunda bir kısmilik taşıdığını belirtmek gerekir. Örneğin Mardin‟de Arapça konuşmak ya da anadilin Arapça olması, nesnel bir Arap kimliğine işaret etmemektedir. Arapça konuşan insanlar öznel olarak kendilerini, “Arap kökenli ama Türk” olarak tanımlayabilmektedir. Süryaniler ise güç dengesini gözeten tercihleri öne çıkarmaktadır. Onlar için kimlik, “hassas bir terazi”dir, hangi kefeye neyin konacağını „doğru‟ hesaplamak yaşamsaldır. Çokkültürlülüğü ve kültürel kimlikleri politik içerimlerinden sıyırabilmek için, etnik kimliklerden değil, dil gruplarından bahsedilmesi de söz konusudur. Bu yaklaşım şu anlamı taşır aslında: Kürtçe konuşmak doğal ama Kürtlük bir seçimdir. Kürt bir anneden doğulmuş ve anadil Kürtçe olmuştur. Bu durumda Kürtçe konuşmak, tartışmasız bir şekilde Kürt kimliğinin taşındığını göstermez. Bu da ayrımların politik olarak kurulduğunu ispatlar tarzda şu iddiayı geliştirmemize izin verir: Etnik kimliğin seçimi politiktir. Kimliğin olumsallığının burada da hatırda tutulmasında fayda vardır. Kategoriler, birbirini dışlayan ve mutlak seçenekler gibi düşünülmemelidir. Sosyal gerçekliği içine yerleştirdiğimiz kategorileri bir süreğen (continuum), örneğin bir renk tayfı, gibi düşünmek gerekir. Bu nedenle “Etnik kimliğin seçimi politiktir” önermesinde, politikliğin derecesi de önemlidir. Kültürle ilgili tercihler, kimi zaman tercihsizliğe atıfta bulunur. Seçim değil, içine doğulmuşluk vurgulanır. Kültürün ve kimliğin seçme konusu olmadığı, içine doğulduğu, bu anlamda olumsal olduğu iddiasının da kültürün ve kimliğin toplumsal ve kamusal olarak tanınmasına yönelik politik bir talebi içerdiği öne sürülebilir.
Kültür ve etnik kimlikle ilgili tercihlerin politik hale gelmesinin, kültürlerarası ilişkilere tabi olduğu söylenmelidir. Kültürel farkı kuran ayrımların yapılması politik hale geliyorsa, bu kültürel alanda hegemonya mücadelesinin söz konusu olmasındandır. Kültür, politik iktidarın/gücün kaynağı ve meşrulaştırıcısı olarak öne sürülürse, politik muhalefetin de biçimi haline gelir. Kültürü, kültür yapan onu diğerinden ayıran sınırdır (Nalçaoğlu, 2004: 8). Bir kültür, kültürel fark ile ayrımı kuruyor, yani bir sınırı vurguluyorsa, bu sınır aynı zamanda karşıdaki kültüre de ait olduğu için, sınırın öte yakasındaki kültür tarafından da, fakat bu sefer
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 245
başka bir yoğunluk ile yeniden vurgulanmaktadır. Bu karşılıklı vurgulama kültürel sınırı katılaştırmaktadır. Bir görüşmeci bunu şu şekilde dile getirmiştir: “Bana kendi kültürünün milliyetçiliği ile gelene, ben de milliyetçilik ile cevap veriyorum (E, 50, Üni.)”. Kültürel farkı kuran ayrımlara dair değerlendirme ve analizi bitirirken vurgulanması gereken bir noktaya dikkat çekilmelidir. Bu da, kimliği inşa eden bu kültürel ayrımların mutlak olmayıp olumsal ve bağıntısal olduğudur. Simgelerin sabit anlamlar oluşturmadığı daha çok anlam yaratma kapasiteleri kazandırdığı vurgulanmıştı. Böylece simgeler ne kadar aynı ve güçlü olursa olsun, onlara iliştirilen anlamlar da hep “gezici” yani kültürlerarası iletişim pratiğine tabi olacaktır ve politik dinamiğin izini taşıyacaktır.
Etnik Kimliğin Unsurları ve Kültürlerarası ĠnĢası
Bir kültürel topluluğun kendi kimliğini, hangi ayrımlara ve farklara dayanarak kurduğu kadar, hangi kültürel özelliklerle donattığı da önemlidir. Kültürel farkı kuran ayrımlar gibi, kimliğin kültürel unsurları da, kimlik inşası hakkında açıklayıcıdır. Terry Eagleton‟ın (2007) da belirttiği gibi, herhangi bir kültürel kimliğin, belli değerler üzerinde tekeli yoktur. Ancak bazı kimlikler, bazı değerleri diğerlerinden daha fazla önemser ve bunu kimliğinin kültürel içeriği olarak görür. Bu durumda bu kültürel özelliklerin ve bunlara iliştirilen anlamların sahiplenilmesi, korunması ve sürekliliğinin sağlanması kültürel kimlik açısından varoluşsal bir önem taşır. Benzer şekilde Castells de, kimliğin seçilmiş kültürel özelliklerle inşa edildiğini söyler. Burada gözden kaçırılmaması gereken önemli bir nokta, bu özelliklerin, bir kimliğin “öz”ü olmadığıdır. Çünkü kimlik, bağlantısız bir özellikler dizisi değil, başka anlam kaynaklarına yani başka kültür ve kimliklere göre öncelik verilen kültürel özellikler temelinde inşa edilir (Castells, 2005). Fredrik Barth da (2001) etnisite kuramında, etnik topluluğun sınırlarını işaretleyen simgelerin yanı sıra, kabul edilen ve savunulan temel değerler ve ahlaki standartların da etnik kimliği tanımlayan unsurlar olduğunu savunur. Etnik kimliğin oluşumunda etkili olan bu değer yargılarının da toplumsal şartlara ve etkileşime tabi olduğunun altını çizer.
Mardin‟de etnik kimliğe yönelik kültürel atıfların, kültürlerarası bir mücadeleye ve etkileşime tabi olduğu, öteki kültürel topluluğa/kimliğe ait özelliklerin ve değerlerin, etnik topluluğun öz-kimliği açısından kurucu bir işleve sahip olduğu söylenebilir. Etnik kimliğin kültürel unsurlarını, emik boyutlarıyla, yani aidiyet hissedilen etnik kimliğe içerden atfedilen özellikler çerçevesinde söylemek gerekirse Mardin‟de Araplar, öncelikle şehirli olduklarını vurgulamaktadırlar. O yüzden Mardinlilik, doğma büyüme Mardinli olmak önemli bir kültürel
246 Engin Sarı
unsurdur. Şehirli olmak, bir dizi özelliği beraberinde getirir. Bu anlamda Mardinlilik, modernliği, kültürel çeşitliliğe saygıyı, zengin bir tarihe sahip olmayı içerir. Modernliğin en önemli göstergelerinden biri, modanın yakından takip edilmesi, görünüme özen gösterilmesi ve kadının toplumsal konumudur. Şehirli olmanın mesleki açıdan ve çalışma yaşamı bakımından da anlamı vardır. Araplar ticaret ile uğraşır, işçilik yapmaz, şehirli Süryaniler, Ermeniler ve Keldaniler zanaat erbabıdır. Ticareti bilmek Araplığın önemli bir özelliği olarak sık dile getirilen bir unsurdur. Çünkü ticareti bilmek, insanlar ve kültürlerarası ilişkileri yönetebilmek gibi bir beceriye de sahip olmak anlamına gelmektedir. Buna göre, Mardin “farklılıkların barış içinde bir arada olduğu hoşgörü şehri” olma özelliğini biraz da buna borçludur.
Bazıları, Mardinli Arapların “yumuşak başlı”lığını, “yardımsever”liğini ve “misafirperver”liğini özellikle vurgulamıştır.25 Bu özellikler Mardin‟i turizm markası haline getirmeye çalışan halkla ilişkilerin de bir parçası haline getirilmiştir.26 Bunlarla ilgili olarak hoşgörülülük, dinlerin, dillerin kardeşçe birlikteliği Mardinliliğin önemli bir parçasıdır.27 Mardin‟in hoşgörülülüğü ve barışçılığının vurgulanma biçimlerinden bir diğeri ise, Mardin merkezde hiçbir şekilde “terör olaylarının” olmamışlığının belirtilmesidir. Özellikle Araplar, bu konuyu sık sık vurgulamışlardır. Bu vurgu, kültürel kimliğe iki değer katmaktadır: Birincisi farklılıkların çatışmaksızın bir arada yaşayabilmesini sağlayan hoşgörülülük, ikincisi ise devlete yakın olmak anlamında politik olarak güvenilir olmak.28 Mardin‟de Arap kimliği için önemli olan bir başka unsur, İslam dini ve kültüründe Arapların yeridir. Her şeyden önce İslam‟ın Peygamberi Arap‟tır ve Mardin‟de birçok aile peygamber soyundan geldiğine, yani seyit olduğuna inanmaktadır. Bu Mardinli Arap kimliği için önemli bir başka unsuru da gündeme getirir. O da Araplar için aile ve soyu bilmenin önemidir. Bir soyağacının parçası olmak, kimliğin kurucu bir unsurudur. Soyağaçlarını binlerce yıl geriye götürebilen, köklü aileleri ile övünen Mardinli Arapların sayısı az değildir.
Arap kimliğinin kültürel bir unsuru olarak dili de saymak gereklidir. Arapça‟nın Kıltu lehçesini konuşan Mardinliler, bunu hem Arap kültürüne yakınlığın bir göstergesi olarak hem de çokkültürlülüğün de yansıması olarak görebilmektedir. Çünkü Kıltu, dilbilgisi olarak Arapça olmakla birlikte Kürtçe ve Türkçe sözcükler katıştırılarak konuşulmaktadır. Ayrıca sadece Araplar değil, Hıristiyanlar ve son dönemde değil ama kente daha önce göçmüş olan Kürtler de Kıltu konuşmaktadır. Bir anlamda Kıltu, Mardinli olmanın göstergesi olan bir “Mardince”dir.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 247
Bununla birlikte, Araplığın dışardan –emik değil etik olarak- Kürtler ve Süryaniler tarafından hangi kültürel değerler ile doldurulduğunun incelenmesi de önemlidir. Çünkü bu inceleme, anlam dünyalarındaki farkı ve konturları açığa çıkarmaktadır. Kültürel fark, herhangi bir pratikteki örf, adet ve gelenek gibi nesnel farklara olduğu kadar, anlamlardaki ayrımlara da dayanmaktadır. Bu çerçevede, Kürtler de, Arapların şehirli olduklarını vurgulamaktadır ancak Arapların şehirli olmayı bir üstünlük olarak gördüklerini, köyden gelenleri, Kürtleri hor görmenin bir aracı haline getirdiklerine dikkat çekerler. Bu anlamda Mardinli olmak, şehir kültürüne sahip olmak, Kürtleri dışlayan bir ayrıma sahip olmaya da tekabül etmektedir. Bu nedenle şehirli olmak, belli becerilere ve erdemlere sahip olmaktan çok, bir üstünlük ve dışlama ilkesi anlamına gelmektedir. Arapların insanseverlik ve misafirperverlik olarak gördüğü şehirli değerler, kimi Kürtler tarafından “iki yüzlülük” ve “yalancılık” olarak yorumlanabilmektedir. Arapların kendilerinde gördüğü yumuşak başlılık, müzakareye açıklık ve “iyi geçinmek”, Kürtler tarafından “korkaklık”, “rahatına/huzuruna düşkünlük” ve “kaypaklık” sayılabilmektedir. Şehirli Arapların modayı takip etmeleri, görünümlerine özen göstermeleri, Kürtler tarafından gösterişçilik olarak adlandırılabilmektedir. Benzer şekilde Arapların zengin bir mutfak olarak adlandırdıkları yemek kültürlerini, Kürtler gösteriş ve keyfe düşkünlük olarak yorumlayabilmektedir.
Arapların barışçıl ve hoşgörülülük değerlerini kimi Kürtler, güce itaat ve devlete yakınlık olarak yorumlamaktadır29. Araplar, devlete ve ulusa bağlılığı övünç kaynağı görürken, kimi Kürtler bu tavrı “kraldan çok kralcılık”, “Türk‟ten çok Türkçülük” “özünü inkar etmek” olarak anlamlandırabilmektedir. Araplar uğraş anlamında ticaret erbabı olmalarının erdemlerine dikkat çekerken, Kürtler bunu maddi çıkarın, ahlaki ve politik değerlerden önde tutulması olarak yorumlayabilmektedir.30 Arapların çokkültürlülük, hoşgörü, kültürlerarası karşılıklı saygı göstergesi saydığı 3 dili de (Kürtçe, Arapça, Türkçe) bilmeyi ve konuşmayı, bazı Kürtler, kültürlere açıklık değil, esnaflığın, tüccar olmanın gereği olarak yorumlarlar. Araplar köklü ailelerini ve soyağaçlarını erdem sayarken, Kürtler aşiret bağları ya da ailenin sayıca genişliğini kültürel kimliği oluşturan bir değer olarak görmektedir. Buna karşılık Kürtlerin, Kürt kimliğine atfettiği değerler nelerdir? Bu değerlerin Arap kimliğinin kültürel içeriği ile bir diyalog ve karşıtlık içinde dile getirildiğini hatırda tutarak şunlar söylenebilir: Birçok Kürt görüşmeciye göre, Kürt kimliği ilkeli ve açık olmak gibi değerleri içerir31. Bazıları da dayanışmacı olduklarına dikkat çekmiştir: “acılarında ve sevinçlerinde kenetlenirler”; cahil, okumamış olabilirler ancak sıcakkanlı insanlardır. Bununla birlikte son dönemde eğitim bilincinin gelişmiş olduğu olumlanan bir kültürel dönüşüm
248 Engin Sarı
olarak anılmaktadır. Kürtler, “mücadeleciliği”, “aza kanaat getirmeyi”, “kan bağını”, “cesareti” yüceltmektedir. Yine bir görüşmeci, kültürel bir karşılaştırma ile, Kürtlerin zayıfın yanında olduğunu, zayıfı ezmenin onursuzluk anlamına geldiğini vurgulamıştır.32 Şehirli Araplar ise, Kürt kimliğine şu tür kültürel değerler atfederler: Öncelikle köylüdürler ve şehirli olamamışlardır. Bazı Mardinliler ve Araplar, göçle gelen ve kenar mahallelerde yaşayan Kürtleri şehir kültürüne uyumsuz görmektedir. “Temizlik anlayışından, estetik değerlerden”, çevre duyarlılığından ve toplumsal yarar anlayışından yoksundurlar33.
Kültürel İçerme ve Dışlama ya da “Temizlik” ve “Kir”
Burada “temizlik anlayışından yoksun”luk, üzerinde durulması gereken önemli bir kültürel isnattır. Göçle gelenler hakkındaki fikirlerini kire dair eğretilemeler ile dile getiren başka görüşmeciler de olmuştur.34 Mardin‟e köylerden göç edenleri “temizlik anlayışından yoksun” ve “lekeli” olarak gören yaklaşımı, Mary Douglas‟ın (2005) kirlilik çözümlemesi ışığında değerlendirmek ilginçtir. Douglas‟a göre kirlilik bir düzen meselesidir ve kirlenme düzensizlikle eşdeğerdir, mutlak kirlenme diye bir şey yoktur. Kirlilik kişinin bakışındadır. “Kirlilik düzeni tehdit eder. Onu ortadan kaldırmak olumsuz bir hareket değil, ortamı düzenlemek için gösterilen olumlu bir çabadır” (2005: 24). Kirliliğe dair inançlar statü iddiaları ile karşı-iddiaların diyaloğunda da kullanılır. Temizlik ve düzen arasındaki ilişkiyi Bauman da vurgular: “Temizlik, başka bir yere doğru hareket etmeye zorlanmadıkları, itilmedikleri, çekilmedikleri ya da sürülmedikleri takdirde kaplayacakları yerden farklı yerlere konmuş olan şeylerin vizyonudur. Temizlik bir düzen vizyonudur; yani her bir şeyin olması gerektiği yerde bulunduğu ve başka hiçbir yerde bulunmadığı bir durumun vizyonudur” (2000: 14). Yeri gelmişken belirtmekte fayda vardır. Temizlik anlayışı, Süryanilerin ve Hıristiyanların da kendi kimliklerinin kültürel içeriğini oluşturan bir değer olarak dile getirilmiştir. Birçok görüşmeci, bazı sokakların temizliğinden, orada Süryanilerin yaşadığının anlaşılabileceğini belirtmiştir. Süryani görüşmeciler de, bu özelliklerini kültürlerinin önemli parçası olduğunu vurgulamıştır.35 Kültürel içerme ve dışlamanın, kimliğin önemli kültürel unsuru olan “temizlik”in Mardin‟deki her etnik kimliğin kültürel etkileşim ve anlam dünyasında bir yeri olması ilginçtir. Bir görüşmeci köyden Mardin‟e göçtüklerinde kendilerini “toplumsal ve kültürel düzeni bozucu bulan” şehirli Arapların yaklaşımı ile kendilerinin göçten evvel komşu köydeki Araplara bakışı arasında kurduğu paralellik kimliğin kültürel sınırların benzer değer ve ahlaki standartlarla çizildiğini gösterir niteliktedir. Orada da, Arapları kültürel sınırın ötesine atan ve aidiyet duyulan kimliği kültürel olarak dolduran değer “temizlik”tir.36
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 249
Bununla birlikte temizlik anlayışı üzerinden yapılan bu değerlendirmeler, kentteki kültürel hiyerarşiyi gösterir niteliktedir. Buna göre, Mardinlilerin ve Arapların gözünde Süryaniler, kentin “kültür vitrini”, kendileri (Mardinli Araplar) kültürün sahibi, göçle gelen Kürtler ise, kültürün bu düzenini tehdit eden ve bozan unsurudur.
Mardinli Araplar, Kürt kimliğinin kültürel içeriğine, benzer değerler hiyerarşisi ve karşıtlık içinde farklı anlamlar atfederler. Araplar yumuşak başlı, yardım severken, Kürtler “sert kafalı” ve “yabancıya güvensiz”dir. Kürtlerin dayanışmacılık olarak anlamlandırdığını, şehirli Araplar, kapalı ve feodal toplum olmak, şehir kültürüne uyum sağlamamak, bu kültürle bütünleşmemek, kimliğinde inat etme olarak görmektedir. Kürtler için “sevinçlerde ve acılarda kenetlenmek” Araplar tarafından güç gösterisi olarak adlandırılabilmektedir. Kürtlerin kendilerinde gördüğü mücadelecilik ve cesareti, şehirli Araplar “kaba güce, kan dökmeye yatkınlık” olarak yorumlayabilmektedir. Kürtler coşkulu ve kalabalık düğünlerini, haftalarca süren taziyelerini, “ezilen kültürleri ve kimlikleri etrafında dayanışma biçimi” olarak görürken, kimi şehirli Araplar bunu çevreye rahatsızlık veren “kuru gürültü” olarak yorumlamaktadır. Şehirli Arapların cahillik, Kürt nüfusunu çoğaltmak amacı olarak gördüğü çok çocuklu kalabalık aile yapısında, Kürtler için, güç mücadelesinin ve ilişkilerinin gereği ve yoksullukla mücadele vardır.37 Araplar için ağalığın, feodal yapının kalıntısı, şehir kültürüne, kalkınmaya engel, devlete rakip olan aşiret yapısı, Kürtler için adalet, güç, dayanışma ve ahlaki otorite kaynağıdır38.
Kültür ve kimlik söyleminde konturlar: mücadele ve kardeşlik
Araştırma boyunca kültür söyleminde sık karşılaşılan ve paradoks gibi görünen bir unsur, hem kültür ve kimliğin kavranışına hem de kültürlerin farklılığını ve bir aradalığını daha yakından incelemeye izin vermektedir. Bu, kültür söyleminde, benzerlik/birliktelik ile farklılık/ayrım iddialarının aynı anda varolabilmesidir. Birçok görüşmede, “Arabı, Süryanisi, Kürdü” ya da “Müslümanı, Hıristiyanı ile bir arada yaşıyoruz, ayrım yapmıyoruz” ifadeleri farklı biçimlerde dile getirilmiştir.39 Kültürel farksızlık, hoşgörü ve barış içinde bir arada yaşamak, kültür ve kimlikler hakkında konuşulurken, sık sık vurgulanmıştır. Bu hoşgörü ve barış içinde bir arada yaşama söylemi, “kardeşce yaşamak” biçimini de alabilmektedir. Birçok görüşme, bu söylem ile açılıp, bununla kapanmıştır. Özellikle şehirli Araplar, hoşgörülü bir aradalığı vurgulamaya özen göstermiştir. Aslında kültür söylemi, sadece hoşgörü ve bir aradalığı değil, kültürel ayrımları da içermektedir, özdeşliğe ve farklılığa, bütüne ve tikele, çeşitliliğe ve birliğe aynı anda gönderme yapmaktadır. Kültür söylemindeki bu değişimler,
250 Engin Sarı
“konturlar” olarak adlandırılabilir. Burada önemle belirtilmesi gereken, kültür söylemindeki bu konturların bir tutarsızlık değil, kültürlerarasılığın ve anlamın kültürlerarasında oluşmasının bir sonucu olarak yorumlanabileceğidir.
Başlangıçta da dikkat çekilen bir noktaya değinmekte fayda vardır. Kültür söylemindeki konturlar bir kültür ve kimlikteki tutarsızlığı değil, olumsallığı gösterir ve bu da kültürlerarasılığın etkisidir. Kültür hakkındaki söylemlerin birbirine karşıt nitelikteki yorumları ve yargıları içermesinin, kültürlerarasılıktan kaynaklanan bir çift değerlilik olduğu öne sürülebilir. Kültür söylemindeki konturlar, „kültürlerarasındaki gezinen söylem‟, farklı kültürlerde konumlanabilen ya da karşı kültürlerin izini taşımaktan kaçınamayan bir kimliğin ve bir yerde sabitlenmekten çok, kültürlerarasında yaratılan anlam fikrine açık olmaya davet eder.
Sonuç
Bu çalışmada, kültürel kimliğin/farkın, kültür söyleminde nasıl inşa edildiği çokkültürlü bir kent olan Mardin‟de kültürlerarası iletişim ve ilişkilere odaklanarak incelenmeye çalışılmıştır. Çalışmanın dayandığı nitel veriler, etnografik bir alan araştırması ile oluşturulmuş ve bu makalede bu etnografinin sonuçları kavramsal olarak tartışılmıştır. Türkiye‟de iletişim çalışmalarında hem kültürlerarası iletişim araştırmaları yeni yeni gelişmekte, hem de etnografik yöntemler çok sınırlı olarak kullanılmaktadır. Batılı iletişim çalışmaları literatüründe, bütün bir insanbilimleri geleneğinden yararlanarak gelişen kültürlerarası iletişim araştırmaları, Türkiye‟de kültür ve kimlik sorunlarına yönelik incelemelere katkı yapabilir. Bu çalışmada kültür ve kimliğin sınırlarının gözlenebileceği en iyi yerin kültürlerarası iletişim ve ilişkiler olduğu düşünülerek bu yönde bir katkı amaçlanmıştır. Mardin‟de yapılan etnografik alan araştırmasının verilirinin yorumlandığı bu çalışmanın gösterdiği gibi simgesel sınırlar kültürlerin ve kimliklerin karşılaştığı ya da yan yana geldiği yerlerde açığa çıkar ve böylece bize kültürü ve kimliği tespit etme olanakları yaratır. Mardin‟de yüzyıllardır bir arada yaşayan farklı etnik ve kültürel topluluklar arasındaki kültürlerarası iletişim, bir kültürel topluluğun ve kimliğin, görgül olarak ne olduğu ve ne anlama geldiği üzerine yorum yapma olanağı sağlamıştır.
Buradan çıkan temel sonuçlardan biri, kültürlerin ve kimliklerin, değişmeyen, verili özlerinden, tekellerinde bulunan sabit değerlerinden söz edilemez olmasıdır. Kültürler ve kimliklerin ne oldukları ve ne anlama geldikleri, yoruma, müzakereye ve mücadeleye tabidir.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 251
Mardin‟deki kültürel toplulukların ve kimliklerin, hem uzun tarihleri, dilleri, anlatıları, ahlaki değerleri, kısacası simgesel repertuarları hem de evleri, kiliseleri, eşyaları ile maddi varlıkları vardır. Ne var ki bütün bunların önemi, kültürel kimliği anlamaya çalıştığımızda ortaya çıkmaktadır. Çünkü kültürel kimlik bütün bu parçaların, kültürlerarası iletişimdeki söylemde, yorum ve müzakere içinde bir araya getirilmesi ile kurulmaktadır. Mardin‟de de kültürlerarası iletişimde ve pratiklerde açığa çıktığı üzere kolektif kimlik, kültürel olanın anlamına yönelik sürekli bir mücadeleye tabidir.
Alan araştırmasındaki derinlemesine görüşmelerin analiz ve yorumu, Mardin‟de yaşayan farklı topluluklara ait kültürel özelliklerin ne anlama geldiği, hangi değerlere tekabül ettiği konusundaki mücadeleyi sergilemiştir. Kültür, varoluşsal anlam inşaları olduğuna göre, farklı anlam dünyalarının, farklı kültürler olduğu açıktır ve her kültürlerarası iletişim pratiği bu anlamları dolaşıma sokar ve kültürel olanı yeniden inşa eder. Ayrıca araştırmanın ortaya koyduğu sonuçlardan bir diğeri, kültürel farkı kuran ayrımların, dolayısıyla anlam dünyalarındaki indirgenemez farkların, etnik kimliğin inşasında kritik bir önemi olduğudur. Bu, örneğin anadil, dinsel pratikler gibi gözlemlenebilir nesnel farklıların yanı sıra anlamlardaki farklılıklar aracılığıyla da “Kültür”den değil kültürlerden bahsetmemiz gerektiğini kanıtlar. Kültür, sadece bir kolektif isim (araştırma bağlamında örneğin “Arap”, “Kürt”, “Süryani”) meselesi değil, anlamlardaki farktır. Bununla birlikte bu çalışmanın sonuçları açısından son olarak, kültürün ve kimliğin sınırlarının çift değerli olduğu vurgulanmalıdır. Çünkü araştırmanın gösterdiği üzere kültürlerarası iletişimde gözlenebilir olan bu sınırlar, hem ayırır/kapatır hem de bir birleşme/açılma olanağını yaratır. Hem aidiyet hissettiğimiz kolektiviteler hem de özerk bireyler olarak bir yandan özgül kimliklere, tikel kültürlere sahibiz, bir yandan da belirli bir „kültür‟e dahil olmamız, kültürlerarasılığa bağlıdır. Ancak hatırda tutulması gereken, kültürlerarasılığın var olduğu her yerde, kültürel egemenlik ilişkilerinin, kültürle dolayımlanan ve meşrulaştırılan iktidar ilişkilerinin de, bunlara karşı verilen sürekli mücadelenin de mevcut olduğudur.
252 Engin Sarı
SON NOTLAR
*Dr., Ankara Üniversitesi, ĠletiĢim Fakültesi, Radyo Televizyon Sinema Bölümü, Ankara.
1 Bu çalıĢma Ankara üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü Radyo Televizyon Sinema Anabilim Dalı‟nda Ekim 2007‟de kabul edilen doktora tezime dayanmaktadır. Bu çalıĢmanın bir bölümü, 21-24 May 2009 tarihlerinde Hacettepe Üniversitesi ĠletiĢim Fakültesinde düzenlenen “Migrations in, from, and to Southeastern Europe: Social Changes, Intercultural Communication, Transnational Ties” baĢlıklı 5. InASEA konferansında sunulmuĢtur.
2 Örneğin Mesut Yeğen (1999: 15), bugün kimlik politikalarıyla ilgili en güç sorunlarından biri olan Kürt sorununun Türkiye‟nin son iki yüzyıllık modernleĢme serüveniyle iliĢkili olduğunu belirtir: “AnlaĢılan odur ki, Kürt sorunun ortaya çıkıĢıyla Türkiye‟nin son iki yüzyıllık toplumsal tarihine yayılan ve merkezileĢme, millileĢme ve sekülerleĢme gibi büyük toplumsal süreçlerden oluĢan modernleĢme serüveni arasında doğrudan bir iliĢki kurmak söz konusudur”.
3 Andrews (1992: 46) Türkiye‟nin etnik haritasını çıkarmaya çalıĢtığı kitabında daha çok sosyolojik olan bu araĢtırmalar için, Benedict (1974), Eberhard (1953), Jahn (1970), Magnarella (1973), Meeker (1973) ve Van de Maal‟ın (1966) çalıĢmalarını anar. Özgül etnik gruplar üzerine yapılan çalıĢmalar ise daha da azdır. Yörükler (Bates, 1973; Johansen, 1973; Güngör, 1941; Yalçın, 1934), Kürt Aleviler (Bumke, 1974; Bayatlı, 1944; Gezik, 2004), Türk Aleviler (Gökalp, 1953; Kehl, 1988; ve Roux, 1965), Tatarlar (Klay, 1974), Kürtler (Hütteroth, 1959; Van Bruinessen, 2004a, 2004b; BeĢikçi, 1969, Yalçın-Hekman, 2002), Türkmenler (ÖzbaĢ, 1938; ġahin, 1962; Tanyol, 1952) üzerine çalıĢmalar vardır.
4 Ġngilizce‟deki interpretive teriminin karĢılığı olarak yorumlayıcı kavramı kullanılmıĢtır. “Yorumlayıcı kültür kuramı” (interpretive cultural theory), simgesel ve yorumlayıcı antropoloji (symbolic and interpretive anthropology) alanının kültür kuram(lar)ını anlatmaktadır. Antropolojik düĢüncede, kültüre yönelik bu kuramsal yaklaĢımın, en bilinen ve önemli adı Clifford Geertz‟in (1926-2006), antropolojik inceleme ve çalıĢmalarını topladığı The Interpretation of Cultures (1973) eseri, yorumlayıcı antropolojinin en önemli ve en çok atıf yapılan çalıĢmasıdır. Antropolojide kuramlar ve kuramcıların incelendiği Türkçe kaynak için bkz. Özbudun ve ġafak (2005).
5 Örneğin bkz. Moores (1995).
6 Sosyal bilimlerde “kültüre dönüĢ”ün (cultural turn) tartıĢıldığı metinler için bkz. Robertson (1999:59-61), Chaney (1994).
7 Derinlemesine görüĢmeler üç Ģekilde yapılmıĢtır. Birincisi enformel görüĢmelerdir. Hem birebir hem de bir grupla yapılan ve herhangi bir kayıt cihazının kullanılmadığı, bazı durumlarda not tutulan bu görüĢmeler, sohbet tarzında kendiliğinden geliĢen sorular eĢliğinde yapılmıĢtır. Ġkincisi formel görüĢmelerdir. Genellikle ses kayıt cihazı kullanılmasına izin verilen bu görüĢmeler, yukarıda sıralanan bilgi kategorilerinde açık uçlu, yarı yapılandırılmıĢ sorularla yapılmıĢtır. Üçüncüsü ise odak grup görüĢmeleridir. Odak grup görüĢmeleri genel olarak gençlerle ve derinlemesine görüĢmelerde olduğu gibi açık uçlu rehber sorular eĢliğinde yapılmıĢtır. Odak grup görüĢmelerinde grup dinamiğini gözlemek de önemsendiğinden, söz almak, söze girmek, müdahele biçimleri, grup içindeki ifadelere atıflar, beden dili vb. gibi biçimsel unsurlara da odaklanılmıĢtır. Toplam olarak 48 kiĢi ile derinlemesine görüĢme yapılmıĢtır. Yedi grupla da odak grup görüĢmesi yapılmıĢtır. Böylece yaklaĢık 70 kiĢi ile formel görüĢme yapılmıĢtır. Enformel görüĢmeler ile birlikte ise toplam 100 civarında kiĢi ile görüĢülmüĢtür. GörüĢmelerde, belirlenen konulardaki sorular temel olarak beĢ biçimde sorulmuĢtur: Demografik sorular, deneyim soruları, fikir ya da inanç soruları, duygu soruları ve bilgi soruları.
8 Mardin‟in toplumsal ve kültürel tarihine dair çalıĢmalar artmaktadır. Bunda Mardin Tarihi ihtisas kütüphanesinin çalıĢmalarının önemli katkısı vardır. Ġlgili çalıĢmalar için bkz. ÖzcoĢar (2005, 2007a, 2007b)
9 Mardin‟deki kilise ve manastırlar: Kırklar (Kırk ġehit) Kilisesi (yapım yılı 6. yy), Mar Mihail Kilisesi veya Burç Manastırı (MS 185), Mar Hürmüzd (Behrimiz) Kilisesi (6. yy), Surp Kevork Kilisesi (Kırmızı Kilise) (5. yy), Mort ġmuni (tahminen 6. yy), Deyrüzzafaran Manastırı (Süryani kaynaklarına göre Pagan dönemden kalma bir tapınağın üzerine kurulmuĢtur, MS 400‟de manastıra çevrilmiĢtir), Surp
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 253
Hevsop Kilisesi (1894), Meryem Ana Kilisesi ve Süryani Katolik Patriklik Binası (1860, bugün müze olarak kullanılmakta), Mar Efraim Manastırı (1884), Mar Petrus ve Mar Pavlus Kilisesi (1914), Mar Mihail Kilisesi (1919), Süryani Protestan Kilisesi (1904) (Akyüz, 1998).
10 1935-1965 arası yapılan genel nüfus sayımlarında anadil verisini içeren nüfus tasnifleri ve rakamları dikkate alınarak yapılan tahminleri kapsayan bir araĢtırmaya göre (Mutlu, 1996) 1990 itibariyle Mardin il genelinde toplam Kürt nüfusu 576 bin, toplam nüfus içindeki oranı %75‟dir. ÇalıĢmadaki tahmin, anadilin sorulduğu 1935‟den 1965‟e kadarki 6 nüfus sayımından çıkarılan nüfus artıĢ hızları; 1965‟den 1990 kadarki nüfus artıĢ hızları; doğurganlık, ölüm oranları ve göç gibi demografik parametrelerin dikkate alındığı matematiksel bir hesaplamaya dayandırılmaktadır. Kürt nüfusun coğrafi dağılımını içeren bu çalıĢmaya göre, Türkiye‟de 1965 yılında anadilini Kürtçe olarak beyan edenlerin toplum nüfusa oranı %9,98 iken, 1990 yılı itibariyle Türkiye toplam nüfusunun (57 milyon) tahminen %12,60‟sı (7,1 milyon) etnik olarak Kürt‟tür.
11 Mardin merkeze bağlı 60 köy ve bucak vardır ve bu yerleĢimlerin toplam nüfusu 2007 yılında 27 bin 741‟dir (Türkiye Ġstatistik Kurumu, http://www.tuik.gov.tr/PreIstatistikTablo.do?istab_id=226, 2007).
12 Bunların bir kısmı, bir saygınlık ve güç kaynağı olarak görüldüğü için kendilerini “aĢiret” olarak tanımlamaktadır.
13 Mardin Yezidileri üzerine antropolojik bir araĢtırma için bkz. Suvari (2002).
14 Bu konuya dikkatimi çeken Doç. Dr. Emine Onaran Ġncirlioğlu‟na teĢekkür ederim.
15 Alan araĢtırmasında, kendisini Çingene (ve diğer adlandırmaları ile) olarak tanımlayanlar ile karĢılaĢılmadığı gibi, mülakatlarda bölgede hangi kültürel toplulukların yaĢadığına dair sorular da sorulmasına rağmen, Çingeneleri anan hiç bir görüĢmeci olmamıĢtır.
16 Yapılan derinlemesine mülakatlardan bu makalede örnek verilenler ve alıntılananlara, görüĢmeci kimliği parantez içinde cinsiyeti (E-K), yaĢı ve eğitim durumu ile kodlanmıĢtır.
17 Bazı görüĢmelerde Bauman‟ın tarif ettiği “misyonerce” tavrın, „Ģaka‟ ve „takılmak‟ gibi „masum‟ formlarda ortaya çıktığı söylenebilir. Bir görüĢmecinin ifadeleri bunu örneklendirmektedir: “Mesela Süryani arkadaĢlarımla en dinsel konuları bile konuĢabiliyoruz. „Seni bu tarafa geçiremedik‟ bile diyebiliyoruz. „Yani iĢte bizim sayımız artsın‟. O da diyor „Sayınız çok de ne yapıyorsunuz?‟ Bu tür muhabbetlerin bile Ģeyi yok” (E, 29, Üni.)
18 Alan araĢtırması boyunca, neredeyse ilk günden son güne kadar, hem formel hem de enformel görüĢmelerde söz konusu “kültürel mücadele”nin söylemdeki seyrine tanık olunmuĢtur. Elbette bu tanıklık, geriye dönüĢlüdür: BaĢlangıçta “masum” bir tavsiye olarak kodlananın, daha sonra “politik bir mücadele” olarak okunmasına geçiĢtir.
19 GörüĢmelerde “Atalarınız Mardin‟e nereden gelmiĢler, kaç kuĢaktır Mardinlisiniz?” gibi sorular da sorulmuĢtur. Kürt ya da Arap Müslüman görüĢmecilerin hemen hepsi, onlarca kuĢak geriye giderek de olsa, atalarının Ortadoğu‟nun bir bölgesinden (örneğin Bağdat, bugünkü Irak, Ġran, Suriye vb.) ya da Doğu Anadolu‟dan geldiklerini belirtirken, Süryani görüĢmeciler “biz ezelden beri Mardinliyiz”, “kökümüz, atalarımız burada”, “belki binlerce yıldır”, “5 bin yıldır bu topraklardayız” gibi cevaplar vermiĢtir. Süryani bir görüĢmeci, diasporadaki Süryanilerin büyük bölümünün Mardin‟den dağıldığını vurgulamıĢtır.
20 Bu görüĢmeciye göre: (E, 54, Üni.) “…ġimdi ben kendimi Arap sosyalisti olarak tanımlarım…Bazıları Mardin‟i Süryani Ģehri göstermeye çalıĢıyor. Ama Arap Ģehridir. Türkiye‟de dört milyon Arap var, kimse bahsetmez. Televizyonlarda, gazetelerde, kitaplarda derler „Araplar Ģöyle, böyle‟ iĢte „arkadan vurdu‟, yok „savaĢmayı bilmezler‟ falan (.…) ġimdi ben de bir dükkan açmak istiyorum, turistler için. Hediyelik eĢya satacağım, gelen yabancıya ben de propagandamı yapacağım, açık söylüyorum. Birileri diyor Süryani Ģehri, öbür taraftan resmi ideoloji Selçuklu diyor, sanki onun dıĢında bir Ģey yok. Bir atlama yapıyorlar. Sanki Orta Asya buraya Ģey olmuĢ…”
21 GörüĢmelerin hemen hemen tamamında Müslüman olanlar ġafi ya da Hanefi olduğunu belirtmiĢ ancak, sadece abdestin ve orucun bozulması ile ilgili küçük farklardan bahsedilmiĢtir. ġafilikte
254 Engin Sarı
Hanefilikten farklı olarak karĢı cinsle tensel temasın abdesti bozduğu, buna karĢılık ġafilikte vücuttan kan akması orucu bozmazken, Hanefilikte bozduğu söylenmiĢtir. Bu dinsel pratiklerin yorumu elbette ilahiyatın konusudur. Ancak ayrımların Ģehir ve köydeki yaĢam tarzları ile ilgisi kurulabilir. ġehirli Arapların genel olarak Hanefi, köylü Kürtlerin ġafi olduğu söylenmiĢtir. ġehirlilerin karĢı cinsle temas olasılığının yüksekliği, köylülerin de yaralanma tehlikeleri olan iĢlerle meĢguliyeti söz konusudur. Bununla birlikte Araplar ve Kürtler arasında ayrıksı örnekler gibi, mezhep değiĢiminin de olabildiği ve bunun imam huzurundaki bir dua ile yapılabildiği belirtilmiĢtir.
22 Bir görüĢmeci Araplığı, Arapça konuĢmaktan ibaret görerek, bu dili de ticareti geleneğe bağlamakta, aslen Türk olunduğunu vurgulamakta ve ilginç bir tanımlama yapmaktadır: “Köken olarak Türk, etnik yapı olarak Arap. Çünkü buradakilerin dıĢarıdaki Araplar ile bir iliĢkisi kalmamıĢ. Arapçası da farklı, karma bir Arapça” (E, 56, Lise)
23 Hatta bir görüĢmeci, kendi kimliğini “Benim Müslüman kimliğim önceliklidir. Zaten Kürt falan değilim. Türk de değilim, Arap da değilim. Yani bir etnik Ģeyim yok. Müslümanım, Mardinliyim, Türkiye cumhuriyetinin de iyi bir vatandaĢıyım. Daha doğrusu açık söyleyeyim, ben bir Osmanlıyım” (E, 60, Üni,) diyerek anlatmıĢtır.
24 1965 genel nüfus sayımında son kez anadil ile ilgili soru sorulmuĢtur. Bu sayıma göre, Türkiye‟nin toplam nüfusu 31.391.421, Anadilinin Türkçe olduğunu söyleyenler 28.289.680 (%90), Kürtçe 2.370.233 (%7), Arapça 365,340 (%1) Çerkezce 58,339 (%0,1), Lazça 26,007 (%0,05) kiĢidir. Bu nüfus sayımından hareketle Türkiye‟de „etnik Kürtlerin‟ niceliksel dağılımına dair, bölgesel nüfus artıĢ oranlarını, göç durumunu hesaba katarak demografik tahminler yapan bir çalıĢma için bkz. Mutlu (1996).
25 Yabancıya karĢı yardımseverlik ve misafirperverlik gündelik dilde de karĢılığı olan bir gösteri gibidir. Yabancı ile diyaloglarda “BaĢım gözüm üstüne” Arapça, Kürtçe veya Türkçe olarak hemen her cümlenin sonuna getirilebilir.
26 Turistik metinlerde Mardinlilerin misafirperver oldukları sık sık vurgulanır: “Mardin‟e giden herkes Mardinlilerin ne kadar misafirperver ve insanlara açık olduklarını görür ve yaĢar. Mardinliler hiç düĢünmeden kapılarını çalan yabancıyı evlerine alırlar, gezdirirler hatta çay kahve ikram ederler” Çiğdem Maner (2006), Mardin ve Çevresi Gezi Rehberi. Ġstanbul: Marev
27 Odak Grup görüĢmesinden (K, 23, Lise): “Mardin‟de hoĢgörü var kesinlikle, insanlar birbirlerini çok seviyor. Bir misafirperverlik, ya Mardin‟de nereye giderseniz gidin bir kapıyı gidin çalın baĢım gözüm üstüne der alır içeriye, ya ikramında bulunur, yani yabancıya bunu yaptıktan sonra aynı topraklarda yaĢadığımız insanlara neden tepki göstersin.”. Bu doğrultuda yine sıkça tekrarlanan bir baĢka söz “çan sesi ve ezan sesinin birbirine karıĢması” ve “dinlerarası karĢılıklı saygı”dır.
28 GörüĢmelerde “terör olaylarının” olmazlığı, genellikle Mardin merkezi ile Kürt nüfusun ağırlıkta olduğu Kızıltepe ve Nusaybin gibi ilçelerle kıyaslanarak vurgulanmıĢtır.
29 Süryani bir görüĢmeci bunu Ģu Ģekilde ifade etmektedir: “Araplar „tarlacı‟dır, yağmur nereye yağarsa tarlasını oraya çeker” Odak Grup GörüĢmesi (E, 19, Lise).
30 Bir odak grup görüĢmesinde “Arapları kaypak biliriz” diyen bir görüĢmeciye, gruptan bir baĢka görüĢmeci Ģöyle bir menkıbe anlatmıĢtır. “ „Ebu Sityan hadi savaĢa, senin Ģerefin yok mu‟ demiĢler, o da devesindeki malları gösterip „benim Ģerefim Ģu devenin üzerindekidir‟ demiĢ” (E, 27, Üni.).
31 Bir görüĢmeci bunu Ģöyle belirtmiĢtir: “Üniversitede yakın bir Türk arkadaĢım vardı. O bir gün Ģöyle bir Ģey söylemiĢti: „Bir Kürt na (hayır) dediğinde o kesin bir na‟dır, değiĢmez.‟ Gerçekten de böyledir. Kürt biraz inatçıdır. KarmaĢık bir ruh hali yoktur, dostunun dostu düĢmanının düĢmanıdır. Sevdiği zaman gönülden sever, sevmediği zaman da açıkca belli eder”(E, 29, Üni.).
32 “Tabi köylerden gelen Kürtler ilk zamanlarda çok zorluk çektiler. Araplar eziyordu. Ama bizde öyle değil. Bizim kültürümüzde zayıfın yanında olunur. Biz de zayıfın yanında olunur. Birisi zayıfa Ģey yaptığı zaman Ģerefi gider. Zayıf ona küfreder, onu muhatap kabul etmez, kalkıp ona bir Ģey yaparsa „benim Ģeref gider‟ der.” (E, 31, Üni.).
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 255
33 “Bu gelen hemĢerilerimiz geldi, kendilerine yeni bir köy kurdu. ġehrin ne ekonomisine ne kültürüne ne siyasetine, ne efendim sporuna entegre olmadı. Onlar için Mardin asılı bir Ģey. ġehri bilmezler. Bir hayırsever ya da devlet bir Ģey dağıtılacağı zaman, o yardımın nerede ne zaman dağıtılacağını çok iyi bilirler. Hemen oraya gider ve alırlar. Bu Ģekilde olmasının aleyhinde değilim ama entegre olmamalarının aleyhindeyim. Bunun için de kent konseyi olarak üç senelik bir çalıĢmanın içindeyiz. BaĢvurmadığımız üniversite kalmadı. Bunlar geldiler, gelmelerine bir Ģey demiyoruz. Niye bunlar bu kadar yabancı duruyorlar ve belirli sektörlerde çalıĢıyorlar? Odacıdır, bekçidir, böyle basit iĢler, çocuğu çıraktır. Eğitimleri de yok. ġehri oradan uzak tutuyor. Tavuğu var, keçisi var, koyunu meler, kamyonu ile, bir kanalizasyon ihtiyacı hissetmez, bir temizlik nosyonu nedir? Mardin‟de de geliĢkin değildir ama orada hiç yok. Suyu çok az kullanır ya da kullanmaz vs. ġimdi benim derdim, Ģehre geldiler mi, evet, Ģehrin kültürünün asgarisini paylaĢsınlar. Benim derdim o” (E, 60, Üni.).
34 “Ekseriyetle yerli ile köylerden gelenlerin biraz Ģeyleri kopuk, diyalogları kopuk. Benim burada en fazla, tabi göçle gelen arkadaĢlar, onlar da kendilerini anlatamıyorlar. Bizimkiler de o diyor ki muhakkak bu lekelidir, köyden kaçıp gelmiĢ. Fakat göç eden arkadaĢ haklı mıdır haksız mıdır, devletin bileceği iĢ.” (E, 56, Ġlkokul).
35 “Mesela bir Kırklar kilisesinin sokağına girersiniz, parlıyordur. Süryani diyelim, her gün kapısını temizliyor. Çünkü bizde vizyon çok önemlidir. Bir evin temiz olması için, kapısının önü temiz olması lazım.” (K, 24, Lise)
36 “Mardin‟e gelmeden evvel köyde, bizim hemen köyümüzün yanında bir Arap köy vardı. Biz kız vermezdik onlara. Yani kültürel açıdan kendimizden daha düĢük görürdük. Temizlik açısından, birçok Ģey açısından mesala. Yeğlemezdik yani. Giderken bile pek misafir kalmazdık. Çok Ģeydi, acayip bir köydü yani. Ama Mardin‟e geldiğimizde aynı Ģeyle biz de karĢılaĢtık, onlar yani Ģehirli Araplar, biraz daha Ģehir kültürüne ait olmuĢlar” (E, 29, Üni).
37 Bazı görüĢmeciler, köylerden geldiği ilk zamanlarda ev bulmak, iĢ bulmak gibi konularda zorluk çektiklerini, bazı zamanlarda Ģehirli Araplarla kavga etmek durumunda kaldıklarını, bu zamanlarda kalabalık ailelerinin caydırıcı olduğundan bahsetmiĢtir. Kürtlerin yaĢadığı bir kenar mahallenin muhtarı da (E, 40, ilkokul), çok çocuğun iĢgücü ve gelir kaynağı olarak görüldüğünü belirtmiĢtir.
38 Bir görüĢmeci (E, 37, Lise) ahlaki yapıyla ilgili olarak, “aĢiret çocuğu yanlıĢ yapmaz, kendinden utanır” derken bu konuya iĢaret etmiĢtir. Benzer Ģekilde, büyük bir Ģehirden gelen ve birkaç yıldır Mardin‟de sosyal projeler yürüten bir görüĢmeci de (K, 43, Üni.), devlet otoritesine güvenmeyen Kürtlerin aĢiret bağları sayesinde belli bir toplumsal ve ahlaki düzen içinde olduklarını dile getirmiĢtir.
39 Bu söylemden birkaç örnek verilebilir: “Burada Hıristiyanlar var, mezhepleri var. Süryani, Katolik, Keldani, dıĢarıdan gelen Ermeniler var. Müslümanlar var. Yüzyıllardır beraber yaĢıyoruz, bağlarımız güçlü… Buradaki dokunun içinde Kürt, Arap, Türk ayrımı yok. Türk, Arap, Kürt kardeĢçe yaĢıyor…Dini cemaatlerin, etnik kimliklerin örf, adetlerinde bir fark yok. Bizim orucumuz, onların paskalyası var.” (E, 56, Lise)
“Bizim bir özelliğimiz insana insan olarak yaklaĢıyoruz. Bu Arap‟tır, bu Kürt‟tür, bu Ġngiliz‟dir, bu Süryanidir değil, insana insan olduğu için değer veririz biz. Bu özelliğimiz de çok güzel bir özellik bence. ĠĢte biz o yüzden kültürlerarası iletiĢim içerisindeyiz. Bir Süryaniyle de kardeĢiz, bir Kürdüyle de bir Arabıyla da, içiçeyiz.” (K, 22, Lise).
“Beraber kardeĢçe yaĢıyoruz. Diyaloglarımız çok iyi yani hiçbir farkımız yok. Sohbetlerimizde onlar oluyor, biz onların sohbetlerinde oluyoruz, yani bir dini ayrım yok, karĢılıklı saygı var. Hıristiyanlar ramazanda bir Müslümandan daha saygılı olabiliyor. Burada barıĢtan, kardeĢlikten yana birbirimizle kenetlenmiĢ Ģekilde yaĢıyoruz…Olabilir gülün dikeni olabilir” (E, 59, Üni.).
KAYNAKÇA
AKYÜZ, G. (2005), Tüm Yönleriyle Süryaniler, Mardin: Kendi Yayını.
ANDREWS, P. A. (ed.) (2002), Ethnic Groups in the Turkey, Wiesbaden: Ludwig Reichert Verlag.
ANDREWS, P. A. (1992), Türkiye‟de Etnik Gruplar, Ġstanbul: Tümzamanlar Yayıncılık.
256 Engin Sarı
ASSMAN, J. (2001), Kültürel Bellek, (Çev. AyĢe Tekin), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
AYDIN, S.; EMĠROĞLU, K.; ÖZEL, O. ve ÜNSAL, S. (2000), Mardin AĢiret Cemaat Devlet, Ġstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
BARTH, F. (2001) (ed.), Etnik Grup ve Sınırları, (Çev. Ayhan Kaya- Seda Gürkan), Ġstanbul: Bağlam Yayıncılık.
BARTH, F. (2001), “GiriĢ”, Etnik Grup ve Sınırları, Fredrick Barth (ed.), (Çev. Ayhan Kaya- Seda Gürkan), Ġstanbul: Bağlam Yayıncılık, ss. 11-40.
BATES, D. G. (1973), Nomads and Farmers. A Study of the Yörük of Southeastern Turkey, New York: Ann Arbor.
BAUMAN, Z. (1999), Sosyolojik DüĢünmek, (Çev. Abdullah Yılmaz), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
BAUMAN, Z. (2000), Postmodernizm ve HoĢnutsuzlukları, (Çev. Ġsmail Türkmen), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
BAUMAN, Z. (2006), KüreselleĢme, (Çev. Abdullah Yılmaz), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
BAYATLI, O. (1944), Bergama‟da Köyler, 4 Çepni Köyü, Ġzmir: Ticaret Matbaası.
BEHBAHĠB, S. (1998), “Demokratik Moment ve Farklılık Sorunu”, Seyla Behbahib (ed.) Demokrasi ve Farklılık, (Çev. Zeynep Gürata ve Cem Gürsel), Ġstanbul: Ġstanbul Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi (WALD), ss. 11-34.
BENEDĠCT, P. (1974), An Anatolian Town, Leiden, Ġstanbul: Ġstanbul University Faculty of Letters Press.
BEġĠKÇĠ, Ġ. (1969), Doğu Anadolu‟nun Düzeni; Sosyo Ekonomik ve Etnik Temeller, Ankara: Yurt Yayınları.
BOON, J. (1982), Other Tribes, Other Scribes, Cambridge: Cambridge Univesity Press.
BRUĠNESSEN, M. (2004a), Ağa, ġeyh, Devlet, (Çev. Banu Yalkut), Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
BRUĠNESSEN, M. (2004b), Kürtlük, Türklük, Alevilik, (Çev. Hakan Yurdakul), Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
CASTELLS, M. (2005), Enformasyon Çağı: Ekonomi Toplum ve Kültür, Birinci Cilt; Ağ Toplumunun YükseliĢi, (Çev. Ebru Kılıç), Ġstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
CASTELLS, M. (2006), Enformasyon Çağı: Ekonomi Toplum ve Kültür, Ġkinci Cilt; Kimliğin Gücü, (Çev. Ebru Kılıç), Ġstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
CHANEY, D. (1994), The Cultural Turn, London: Routledge.
CHAMBERS, I. (2005), Göç, Kültür, Kimlik, (Çev. Ġsmail Türkmen ve Mehmet BeĢikçi), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
CLĠFFORD, J. (1992), “Travelling Cultures”. L. Grossberg, C. Nelson ve P. Treicherb (eds.), Cultural Studies, Londra: Routledge, ss 96-116.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 257
CLĠFFORD, J. (1997), Routes: Travel and Translation in the Late Twentieh Century, Cambridge: Harvard University Press.
COHEN, A. (1999), Topluluğun Simgesel KuruluĢu, (Çev. Mehmet Küçük), Ankara: Dost Kitabevi.
DEVLET ĠSTATĠSTĠK ENSTĠTÜSÜ (DĠE) (2000), 2000 Genel Nüfus Sayımı, ĠL 47- Mardin, Ankara: TC BaĢbakanlık DĠE Yayını.
DEVLET ĠSTATĠSTĠK ENSTĠTÜSÜ (DĠE) (2002), GAP Ġlleri Ġstatistikleri 1996-2001, Ankara: TC BaĢbakanlık DĠE Yayını.
DOUGLAS, M. (2005), Saflık ve Tehlike, (Çev. Emine Ayhan), Ġstanbul: Metis Yayınları.
EAGLETON, T. (2007), “Çokkültürlülük Elbette Bir Tehdittir”, Radikal, 25 ġubat 2007, (The Guardian, 21 ġubat 2007).
EBERHARD, W. (1953), “Types of Settlements in Southeastern Turkey”, Sociologis, (3), ss. 49-64.
GEERTZ, C. (2000), Interpretation of Culture, New York: Basic Books.
GELLNER, E. (1998), Milliyetçiliğe Bakmak, (Çev. Simten CoĢar), Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
GEZĠK, E. (2004), Alevi Kürtler, Ġstanbul: Kalan Yayınları.
GLASER, B. ve STRAUSS, A. (1967), The Discovery of Grounded Theory, Chicago: Adline.
GÖKALP, Z. (1953), “Kürt AĢiretleri”, BarıĢ Dünyası Dergisi, (13), ss. 241-243.
GUMPERZ, J. (1981), “Conversational Inference and Classroom Learning”, J. L. Gren ve C. Wallat (eds.), Ethnography and Language in Educational Setting, Norwood: Ablex.
GÜNGÖR, K. (1941), Cenubi Anadolu Yörüklerinin Etno-Antropolojik Tetkiki, Ankara: AÜ DTCF Antropoloji ve Etnoloji Enstitüsü Yayını.
GÜVENÇ, B. (1994), Türk Kimliği, Ġstanbul: Remzi Kitabevi.
HALL, S. (1996), “Who Needs Identity”, Stuart Hall and Paul Du Gay (eds.), The Question of Cultural Identity, London: Sage, ss. 1-17.
HAMMERSLEY, M. ve ATKĠNSON, P. (1983), Ethnography Principles in Practice, Londan: Routledge.
HYMES, D. (1974), Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press.
KARTARI, A. (2006), Farklılıklarla YaĢamak, Ankara: Ürün Yayınları.
KĠNG, A. D. (1998), Kültür, KüreselleĢme ve Dünya-Sistemi, (Çev. Gülcan Seçkin-Ümit Hüsrev Yolsal), Ankara: Bilim ve Sanat Kitabevi.
KÜMBETOĞLU, B. (2005), Sosyolojide ve Antropolojide Niteliksel Yöntem ve AraĢtırma, Ġstanbul: Bağlam Yayıncılık.
LACLAU, E. (ed.) (1995), Siyasal Kimliklerin OluĢumu, (Çev. Ahmet Fethi), Ġstanbul: Sarmal Yayınevi.
258 Engin Sarı
LARRAĠN, J. (1995), Ġdeoloji ve Kültürel Kimlik, (Çev. NeĢe Nur Domaniç), Ġstanbul: Sarmal Yayınevi.
LUTZ, F. W. (1981), “Ethnography The Holistic Approach to Understanding Schooling”, J. L. Gren ve C. Wallat (eds.), Ethnography and Language in Educational Setting, Norwood: Ablex.
MAGNARELLA, P. J. (1973), The Peasent Venture. Tradition, Migration and Change among Georgian Peasants in Turkey, Cambridge: Mass.
MEEKER, M. E. (1973), A Comparision of Beliefs and Values and Their Relation to Social Change: Black Sea Town versus Mediterranean Sea Town, Chigcago: PhD. Dissertation University of Chigcago.
MOORES, S. (1995), Interpreting Audiences, London: Sage.
MUTLU, S. (1996), “Ethnic Kurds in Turkey: A Demographic Study”, International Journal of Middle East Studies, (28) 4, ss. 517-541.
NALÇAOĞLU, H. (2005), Kültürel Farkın Yapısökümü, Ankara: Phoenix Yayınevi.
ÖZBAġ, Ö. (1938), Barak Türkmenleri Arasında, Ortayayla, (2), ss. 14-27.
ÖZBUDUN, S. ve ġAFAK, B. (2005), Antropoloji Kuramlar-Kuramcılar, Ankara: Dipnot Yayınları
ÖZCOġAR, Ġ. (2005), 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, Erciyes Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Yakın Çağ Tarihi Bilim Dalı YayımlanmamıĢ Doktora Tezi, Kayseri.
ÖZCOġAR, Ġ. (2007a), 19. Yüzyılda Mardin‟in Ġdari Yapısı, Ġbrahim ÖzcoĢar (ed.), Makalelerle Mardin-I, Ġstanbul: Mardin Ġhtisas Kütüphanesi Yayınları, ss. 445-456.
ÖZCOġAR, Ġ. (2007b), Makalelerle Mardin I, II, III, Ġstanbul: Mardin Ġhtisas Kütüphanesi Yayınları.
ÖZMEN, A. (2006), Turabdin Süryanileri Örneğinde Etno-kültürel Sınırlar, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YayımlanmamıĢ Doktora Tezi, Ankara.
ROBERTSON, R. (1999), KüreselleĢme, (Çev. Ümit Hüsrev Yolsal), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
SAVĠLLE, T, M. (1982), The Ethnography of Communication, Oxford: Basil-Blackwell.
SCHLESĠNGER, P. (1994), Medya, Devlet ve Ulus, (Çev. Mehmet Küçük), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
SMĠTH, A. D. (2002), Ulusların Etnik Kökeni, (Çev. Sonay Bayramoğlu-Hülya Kendir), Ankara: Dost Kitabevi.
SOMERSAN, S. (2004), Sosyal Bilimlerde Etnisite ve Irk, Ġstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
SPRADLEY, J. P. (1980), Participant Observation, New York: Holt, Rinehart & Winston.
SUVARĠ, C. (2002), Yezidilik Örneğinde Etnisite, Din ve Kimlik ĠliĢkisi, YayımlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Antropoloji Anabilim Dalı, Ankara.
ġAHĠN, A. (1962), Güneydoğu Anadolu‟da Beydili Türkmenleri ve Baraklar. Ankara.
TANYOL, C. (1952), Baraklarda Örf Adet AraĢtırmaları, Sosyoloji Dergisi (7), ss. 71-108.
TOMLĠNSON, J. (2004), KüreselleĢme ve Kültür, (Çev. Arzu Eker), Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Alternatif Politika, Cilt. 1, Sayı. 2, 227-259, Eylül 2009 259
TOURAĠNE, A. (2002), “Özneler ve Aktörler”, Cem AkaĢ (ed.), Kavramlar ve Bağlamlar Arasında 20. Yüzyıl DüĢünürleriyle SöyleĢiler, Ġstanbul: YKY, ss. 211-226.
TÜRKĠYE ĠSTATĠSTĠK KURUMU (2009), http://www.tuik.gov.tr/PreIstatistikTablo.do?istab_id=226 (EriĢim Tarihi: 25.09.2009).
WALZER, M. (1995), “The New Tribalism”, Omar Dahbour ve Micheline R. Ishay (eds.), The Nationalism Reader, New Jersey: Humanities Pres, ss. 322-332.
WĠLLĠAMS, R. (2005), Anahtar Sözcükler, (Çev. SavaĢ Kılıç), Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
YALÇIN-HECKMAN, L. (2002), Kürtlerde AĢiret ve Akrabalık ĠliĢkileri, (Çev. Gülhan Erkaya), Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
YEĞEN, M. (1999), Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.