Alevi Gençliğinin Siyasi ve Sosyo-Kültürel Kimlik Mücadelesi I

Farklı tanımlamaları, çoğulcu yapısı ve Türkiye‟nin siyasi, sosyal ve kültürel alanlarına kattığı anlam ile Alevilik, önemli bir etken oluşturmakla birlikte, günümüzde çokça tartışılan bir kavram ve bir mobilizasyon unsurunu teşkil etmektedir.
Aleviliğin, Osmanlı döneminden itibaren günümüze kadar uzanan bir kimliksel mücadelesi söz konusudur. Alevilerin gerek Osmanlı İmparatorluğu döneminde gerekse Cumhuriyet‟in ilerleyen yıllarında, inançsal nitelikleri yüzünden toplumdan dışlanmaları ve muhalif kesimler tarafında ötekileştirilmeleri, Aleviler nezdinde ciddi sorunlar yaratmıştır. Karşı karşıya kaldıkları baskılar sonucunda, kendilerini yeterince ifade edememişler ve kimliksel bir özerkliğe kavuşamamışlardır.
Ancak, Türkiye‟de çok parti sistemine geçiş ve o dönemde başlayan kırdan kente göç hareketleri ile durumlar değişmiş ve özellikle 1960‟lı yılların ortalarında cereyan eden siyasi hareketlenmelerin de etkisiyle, başta Alevi gençleri olmak üzere Alevi topluluğu hızla toplumdaki yerini almaya başlamıştır. 68 kuşağının önemli bir fraksiyonunu temsil eden Aleviler, sol görüşleri benimsemişler ve bu bağlamda bir kimlik oluşumuna girmişlerdir. 1970‟li yıllarda da bu süreç devam etmiştir. Fakat 1978-80 yılları arasında yaşanan olaylar Alevileri bir kez daha derinden sarsmış ve 1980 darbesi ile tekrar içlerine kapanmışlardır.
İşte bu makalede, Alevi gençliğinin 1968-80 yılları arasındaki kimliksel oluşumlarının yanı sıra, dönemin siyasi gelişimine katkılarına ve verdikleri yöne de ayrıca değinilecektir.
Anahtar kelimeler: Alevi, Gençlik, Jenerasyon, Kimlik, Siyaset.
POLITICAL AND CULTURAL IDENTITY BATTLE OF ALEVI YOUTH I
ABSTRACT
With its different definitions, its pluralist structure and its contribution to the political, social and cultural space of Turkey, besides constituting an important factor; Alevism; is a often debated concept and a mobilization tool nowadays.
Since the Ottoman period Alevism has a struggle of identity. Their marginalization in the Ottoman Empire as well as in the later periods of the Republic due to the characteristics of their belief system, their definition as the „other‟ by the opposition forces have caused great
32 Fazilet Ahu Özmen
difficulties for Alevis. Because of the oppression they have experienced, they could not sufficiently express themselves and could not attain a cultural autonomy.
However, with the transition to the multi-party system and migration flows from the country-sides to the cities, the situation has began to change and especially with the effect of the political activities of the mid-1960‟s, the Alevi community, especially the young generation has began to take its places in the society. Alevis that formed an important fraction of the 68 generation have adopted leftist orientations that formed the basis of their identity formation. This process has continued throughout the 1970‟s. But events between 1978-80 have once more deeply affected the Alevis and they once more retired into themselves.
Besides observing the identity formation of the Alevi youth between 1968-80, this article also highlights the importance of their contributions to the political development and to the direction of this development in these periods.
Keywords: Alevi, Youth, Generation, Identity, Politic.
GiriĢ
Gençlik, hiç şüphesiz Türk toplumunun en önemli ve en anlamlı sosyal fraksiyonlarından birini oluşturmaktadır. Çokkültürlülük yapısı ile sosyolojik alanda önemli bir bilgi ve araştırma laboratuarı oluşturan Türkiye, gençlik konularında da birçok araştırmaya tanıklık etmiştir. Çeşitli araştırmacılar ve yazarlar özellikle 1968 kuşağından başlayarak, gençliğin toplumdaki önemi ve rolü üzerine araştırmalar yapmakta, özellikle de 1980 sonrasında “apolitik gençlik” olarak tanımlanan kuşağın özellikleri ve gelişme süreci üzerine yoğunlaşmaktadırlar (Lüküslü, 2005). Ülkemizde, çeşitli etnik ve dini topluluklara mensup gençler üzerine yapılan araştırmalar kısıtlı olmakla birlikte, bu farklı gençlik kesimlerinin Türk siyasetine ve kültürel oluşumuna kattıkları önem ve anlam çok fazla incelenmemektedir. Öte yandan, etnik ve dini toplulukların gençlik kesimlerinin, kendi içlerindeki sosyo-kültürel ve siyasi kimliklerinin gelişimi, gençliğin durumunu anlamak açısından büyük önem taşımaktadır.
Türkiye‟de yaşayan etnik-dini topluluklardan birini teşkil eden Aleviler, hiç kuşkusuz Türk toplumunun çok önemli bir parçasını oluşturmakla beraber, artık inkar edilemez bir toplumsal gerçeği de ifade etmektedir. Gerek siyasete verdikleri yön, gerek dini meselelerdeki tutumları, gerekse cumhuriyete ve laikliğe sahip çıkma mücadeleleri ile Aleviler, Türkiye Cumhuriyeti‟nin son 20 yılının en önemli sosyal ve siyasi konularından birini oluşturmaktadır.
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 33
Atatürk ilkelerine sahip çıkılması, laikliğin korunması, eşit vatandaşlık, başka bir deyim ile “anayasal vatandaşlık” ilkesinin yürürlüğe konulması gibi konuların sıkça tartışıldığı bu günlerde, heterodoks yapısı ile bu konulara dahil olan Alevilerin düşünce ve görüşleri büyük önem kazanmaya başlamış ve muhalif kesimlerin ilgi odağı haline gelmiştir. Genç kuşağın önemli bir nüfusu temsil ettiği ülkemizde, Alevi gençlerinin özellikle dini ve kültürel meselelerdeki düşünce ve tutumları da günümüz meselelerine yansımaktadır.
Alevi gençliğinin sosyo-kültürel ve siyasi kimliğinin oluşumunu inceleyeceğimiz bu çalışmada, 68 gençlik hareketleri ile birlikte başlayan ve 80 darbesine kadar uzanan toplumsal ve siyasal mücadeleye ve bu mücadelede Alevi gençliğinin sergilediği tutum ve davranışlara değinilecektir. Asıl konumuzu oluşturan Alevi gençliğinin siyasi olaylardaki karakteristiklerini incelemeden önce, gençliğin teorik bir tanımlaması yapılacak, ardından da 1950‟li yıllarda göç hareketleri ile şehirlere yerleşen Alevilerin toplumsal entegrasyon süreci incelenecektir.
Gençlik Kavramının Teorik Çerçevesi
Gençlik, günümüzün en önemli jenerasyonlarından birini oluşturmaktadır. Toplumsal, siyasi ve kültürel hareketlenmeler genç jenerasyonların bir icadı olmakla birlikte, aynı zamanda gençlerin toplumdaki ve siyasetteki önemini vurgulamaktadır. Gençliğin tanımını yapmadan önce, “jenerasyon” kavramının sosyolojik bir açıklamasını yapmak yerinde olacaktır.
Her jenerasyon, yaşadığı dönem içerisinde gerek siyasi, gerek kültürel, gerekse kendine has bir sosyal kimlik oluşturmaktadır. Jenerasyon bir dönemin yaratıcısı, bir dönem de jenerasyonun yaratıcısı olabilir. Edgar Morin‟in de söylediği gibi, bir yandan gençlerin yaratıcısı olan bir zaman, diğer yandan da gençlerin yarattığı bir zaman anlayışı vardır (Morin, 1962). Alevi gençliğinin toplumsal kimlik gelişimi Morin‟in teorisi doğrultusunda açıklanabilinir: Günümüzün sosyal ve siyasi koşulları Alevi gençlerine bir kimlik yaratırken, Alevi gençleri de bu zamanın içinde yaratıcı bir rol oynamaktadırlar. Dolayısıyla sözkonusu olan dönem, jenerasyonlara bir anlam kazandırmakla birlikte, jenerasyonlar da özellikleri, yapıları ve davranışları ile bu döneme bir anlam katmaktadır. Tıpkı 68 ve 78 kuşaklarında olduğu gibi... Karl Mannheim ise, toplumsal sınıfların ve jenerasyonların sosyal durumundan bahsederken, her duruma uygun davranış biçimlerinin eğilim gösterdiğini ifade etmektedir (Mannheim, 1990). Her “jenerasyonel bütünlükte” birbirinden farklı ve ayrı “jenerasyon üniteleri”nin olduğunu ve bu “ünitelerin” aynı tarihsel olaylara farklı tepkiler verdiğini vurgulamaktadır. Fikirler, değerler ve davranışlar yeni jenerasyonların türemesi ile mutasyona
34 Fazilet Ahu Özmen
uğramaktadır. Bu bağlamda, yeni jenerasyonlar atalarından gelen kültürel miras ile çatışmakta ve kendi kimliklerini oluşturmaktadırlar. Gerçek bir jenerasyonel bütünlük oluşturabilmenin, aynı tarihsel ve sosyal zamanda ve durumda doğmaktan geçtiğini belirten Mannheim, söz konusu jenerasyonların tarihsel miraslarına bağlılıklarının da vazgeçilmez bir şart olduğunu ifade etmektedir. Bu noktada, geçmişteki deneyimler gençler üzerinde etkili olup, onları yönlendiren ve gençlerin de referans olarak aldıkları “modeller” oluşturmaktadır.
Jenerasyonlar yaşlandıkça, nitel ve nicel özellikleri de değişkenlik göstermektedir. “Yaş etkisi” dediğimiz bu durum, farklı jenerasyonların aynı zaman diliminde farklı davranışlar sergilemelerinin bir açıklamasıdır. Her jenerasyonu diğerlerinden ayıran kendine ait bir tarihi ve birikimi vardır. Bu farklılık, yukarıda da vurguladığımız gibi, önceki kuşakların yeni kuşaklara bıraktığı sosyo-kültürel ve siyasi mirastan kaynaklanmaktadır.
Atthias-Donfut, jenerasyonların sosyolojik oluşumunu 19. yüzyıldan itibaren felsefi ve tarihsel bir açıdan ele almıştır. Jenerasyonların yenilenmesinin sosyal ilerlemenin ritmini gösterdiğini ifade eden Auguste Comte, söz konusu sosyal ilerlemenin ancak bir jenerasyonun bir sonraki jenerasyona aşılayacağı birikimler ile mümkün olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, toplumsal gelişim ve ilerleme, ancak yeni jenerasyonların bir önceki jenerasyonlara bıraktıkları kültürel ve sosyal mirası devralmaları ile mümkündür.
Üzerinde çalışmış olduğumuz jenerasyonun, “yeni sosyal jenerasyonlar” çerçevesinde ele alınmasının sosyolojik anlamda uygun olduğu kanısındayız. Sözkonusu “yeni sosyal jenerasyon” kavramı, Jean-Claude Lagrée‟nin tanımı ile “aynı tarihsel olayların içinde bulunmuş, aynı dönemi yaşamış, aynı toplumsal koşullarda sosyalize olmuş ve hatta aynı kolektif kimliğe ait olmuş bireylerin oluşturdukları toplulukları” ifade etmektedir (Lagrée, 1991, 7). İşte bu kolektif kimlik anlayışı gençlerin davranışlarının açıklanmasında önemli bir rol oynamaktadır.
Jenerasyonel olguda, jenerasyonların birbirlerine değerlerini geçirmeleri önemli bir etkeni oluşturmaktadır. Şehirli gençlerden oluşan bu yeni sosyal jenerasyonlar, kalıt olarak aldıkları davranışlar, tutumlar ve duygular içerisinde oluşum göstermişlerdir (Mannheim, 101). Genç jenerasyonlar, sosyal ve kişisel kimliklerini bir önceki kuşaklardan aldıkları sembolik, materyal değerler doğrultusunda oluşturabilmektedir. Bir başka deyişle, jenerasyonlar arasındaki aile ilişkileri, genç kuşakların bireysel kimliklerinin ve kolektif tutumlarının oluşumunda belirleyici bir unsur teşkil etmektedir.
Gençlik kavramının sosyolojik tanımına gelince, gençlik çocukluğun bağımlılığı ile olgunluğun özerkliği arasındaki yaşam zamanıdır. Gençlik, uzun süre ilkel topluluklarda ergenlik dönemine eşdeğer sayılmıştır. Fakat zamanla, özellikle 1950‟li yıllardan itibaren
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 35
Amerika ve Avrupa‟da önce ezilmiş toplumsal sınıflarda, daha sonra ise tüm sosyal kategorilerde gençlik dönemine aşılanan süre bir artış göstermiştir. Esasen, söz konusu bu artışın bireylerin gittikçe daha geç bir yaşta iş hayatına atılması ve aile kurması ile ilişkili olduğu vurgulanmıştır (Cavalli ve Galland, 1994).
Sosyologların belirttiği üzere, gençlik kavramı moderniteye bağlı olarak gelişen bir kavramdır. 1950‟li yıllarda Amerikalı sosyologların yaptıkları çalışmalar incelediğinde, gençlik kavramı iki ana çizgide tanımlanabilmektedir. Birincisi, gençlik aykırılıkların yaşanıldığı zamandır. Bu tanımda gençlik, ne çocukluk, ne reşitlik, ne bağımlılık, ne de özerkliktir. Özgürlüğün deneyimidir gençlik. Aslında genç kuşaklar için gençlik zamanı oldukça tehlikeli bir zamandır. Fakat öte yandan gençlik geleceğin de bir aynasıdır. Bireyler geleceğe yönelik projelerini gençlik yıllarında oluşturmalı ve yine o yıllarda kararlarını almaya başlamalıdır. İşte bu nedenden dolayı, o yaşlarda okullarda ve üniversitelerde alınan eğitimin önemi çok büyüktür. Gençler eğitim yıllarında belli bir olgunluğa ulaşırlar ve gelecek kaygılarını o yıllarda hissetmeye başlarlar. Dolayısıyla, gençlik yılları hem özgürlüklerin yaşandığı hem de gelecek kaygısının hissedildiği yıllardır. Gençlik homojen çizgiler çizerken, aslında çoğunluğu da ifade eder. Bir gençlikten değil, birçok gençlikten bahsedilebilir. Bu sebepten ötürü, sosyologlar genç kuşak deyimi yerine “genç kuşaklar” kavramını kullanmayı tercih etmektedir. Hatta bu çoğulcu gençlik yapısı Alevi gençliği için de geçerlidir. Özellikle sosyal ve eğitimsel koşullar, genç kuşakların kimliklerinin oluşumunda oldukça önemli etkenlerdir (Dubet, 1995).
Gençlik kavramının ifade ettiği ikinci bir nokta ise, gençliğin belirli bir kültürel özerkliğinin olmasıdır. Özellikle 1950‟li yıllarda, Amerika Birleşik Devletleri‟nde başta olmak üzere, gençlik isyanları müzik türlerinin yayılması ile birlikte kontrol altına alınabilmiştir. O döneme damgasını vuran “rock‟n roll” gençlerin içinde bulundukları durumu rahatça dışa vurmalarını sağlarken, gençliği marjinal aktivitelerden de uzak tutmayı başarmıştır. Günümüzde hemen hemen bütün dünya ülkelerine yayılan “rap” müzik türü, popülist eğilimleri ile birlikte, gençlerin kendilerini ifade edebildikleri bir kültürel araç rolünü üstlenmiştir. Ayrıca, Türkiye‟de yapılan çeşitli müzik türleri de, başta “protest” ve “arabesk” türleri olmak üzere, yıllar boyunca genç nesillerin içlerinde barındırdıkları isyan duygusunun bir vurgusu olmuştur (Kahyaoglu, 2003: 52-96 ; Duygulu, 1997).
Gençlik kavramı sosyal bilimlerde halen belirsizliğini korumaktadır. Ayrıca, yukarıda da vurguladığımız gibi, gençlik kavramına ilişkin farklı yorumlar ve görüşler mevcuttur. Örneğin Olivier Galland, gençliği beş farklı tanımlama ile açıklamaktadır: Gençlik var olmayan bir kuşak, gençlik bir jenerasyon, gençlik toplumun yenilenme gücü, gençlik
36 Fazilet Ahu Özmen
psikolojik olgunluk, gençlik sosyalleşme sürecidir (Galland, 1993: 247-251). Pierre Bourdieu ise gençliği, “gençlik sadece bir kelime” cümlesi ile tanımlamaktadır (Bourdieu, 1984). Bu tanımlamayla Bourdieu, sosyoloğun yaşlar arasındaki farklılıkları keyfi bir şekilde incelediğini vurgulamaktadır. Asıl üzerinde durulması gereken ise, gençlik ile yaşlılığın kuşaklararası çatışmalar sonucunda sosyal bir biçimde oluşması olgusudur. Dolayısıyla, sosyal yaş ile biyolojik yaş arasındaki ilişkiler karmaşık bir hal aldığından, “gençlikler arasındaki” farklılıkların incelenmesi gerekli olmakla birlikte önem kazanmaya da başlamaktadır. Bu bağlamda, çalışmada değinilecek başlıca noktalardan biri, 1950, 1960 ve 19701 yılları gençliklerinin birbirlerinden ne denli farklılık gösterdiklerinin ve Alevi gençleri başta olmak üzere, her kuşağın kendine has bir tarzı, yaşam biçimi olduğunun altını çizmektir. 1980 sonrası gençlik kuşağı ise, diğer kuşaklardan hem politik anlamda hem de sosyal anlamda büyük farklılıklar göstermektedir. 1980 sonrası gençlik kuşakları, Demet Lüküslü‟nün söylemi ile, “bir önceki jenerasyonlardan daha fazla eleştiriye maruz kalan bir jenerasyonu”2 oluşturmaktadır. Gençliğe yapılan bu eleştiri, gençlerin liberal akımlar ile benimsedikleri yaşam tarzı ve sosyo-kültürel aktivitelerine yöneliktir. Siyasal alanda ise, 80 darbesi ile başlatılan “depolitizasyon” süreciyle gençler hızla apolitikleştirilmişlerdir ve siyaset ile ilgili tüm bağları koparılmıştır. 70‟li yıllara damgasını vuran siyasi eylemler ve kanlı çatışmalardan genç kuşaklar sorumlu tutulmuş ve faturası çok ağır ödetilmiştir. Solcu kimlikler ile çoğunlukla Alevi ve Kürt gençleri olaylardan sorumlu tutulmuş ve en fazla zarar gören kesim onlar olmuştur. Fakat Alevi ve Kürt gençleri, depolitizasyon sürecinden etkilenmemiş, siyasetten uzaklaşmamış ve siyasi kimlikleri ile var olmaya devam etmişlerdir. İşte bu özellik Alevi gençlerini gençliğin diğer kesimlerinden ayırt etmektedir. Hakan Yücel‟in söylemiyle, topluma entegrasyon sürecinde karşılaştığı ayrımcılık ve şiddetle Alevi gençliği, “stigmatize” bir gençlik özelliği taşımaktadır (Yücel, 2006: 10)3. Bu stigmatizasyona daha çok büyük şehirlerin çevre mahallelerinde, gecekondularında yaşayan Alevi gençler maruz kalmışlardır. Şehir yaşamına ayak uydurmuş Alevi gençler topluma daha rahat entegre olabilirken, çevre mahallerde yaşayanlar geleneklerine ve geçmişlerine daha bağlı olduklarından, farklılıklar göstermektedirler. Bu durum bizlere, tek tip bir Alevi gençliğinden ziyade “pluralist” bir Alevi gençliğinin varolduğu gerçeğini göstermektedir.
Sözkonusu “pluralism”, başka bir deyimle “çoğulcu gençlik”, sadece yaşanan ortam ile kısıtlı değildir. Aleviliğin içerdiği farklı tanımlamalar (din, mezhep, kültür, yaşam biçimi gibi), aile içi ilişkiler, eğitim derecesi, sosyo-profesyonel yapı, kadın-erkek ilişkileri, arkadaş çevresi gibi olgular da Alevi gençliğini fraksiyonlara bölmektedir. Bu çoğulcu yapı, Alevilerin ilişki kurdukları dernek ve vakıf tercihlerine de yansımaktadır. Örneğin, Aleviliği
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 37
dinsel bir inanış4 olarak tanımlayan ve Aleviliğin ayrı bir mezhep olarak tanınması gerektiğini ileri süren bir Alevi, Aleviliğin dinsel öğelerini ön plana çıkartan Cem Vakfı‟na gitmeyi tercih ederken, Aleviliğin bir kültür, daha doğrusu kültürel bir mozaik olduğunu vurgulayan bir birey ise, Pir Sultan Abdal Derneği‟ne gitmeyi tercih etmektedir5. Sonuç itibariyle, Aleviler kendi içerisinde farklı görüş ve yaşam tarzlarından dolayı bölünmüş ve bu durum genç nesillere de sirayet etmiştir.
Jenerasyon ile gençlik kavramlarına ve Alevi gençliğinin içsel durumuna kısaca değinilen bu bölümden sonra, Alevilerin kentlere göç ile birlikte yaşadıkları kimliksel değişime, 68 kuşağının önemli bir parçasını teşkil eden Alevi gençlerinin o dönemdeki siyasi ve sosyo-kültürel alanlardaki tutumlarına, ardından 80 darbesine kadar uzanan 70‟li yıllar boyunca maruz kaldıkları saldırılara ve bu şiddet ortamındaki siyasi mücadelelerine değinilecektir.
ġehirleĢen Aleviler ve Siyasi Hareketlere Entegrasyon Süreçleri
Bilindiği üzere kentlere göç hareketleri sanayileşme ile birlikte, 19. yüzyıldan itibaren gerçekleşmiştir. Söz konusu göçlerin aslında bir kitle hareketi niteliği taşıdığı ve ekonomik nedenlere bağlı olduğu belirtilmektedir. Güncel teoriler, göçün en gerçek sebebinin ekonomik sebepler olduğunu vurgulamıştır. Bu teorilerin çoğu George Ravenstein tarafından incelenmiştir. Ravenstein, teknolojinin ve ulaşım araçlarının gelişmesinin göç hareketlerini arttırdığını belirtirken, göç olgusunda ekonomik nedenlerin ağırlığını da ortaya koymuştur. (Üner, 1986: 366 ; Yılmaz, 2005: 131).
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, özellikle gelişmekte olan ülkelerde köyden kente göç, sosyal nedenlerin yanı sıra ekonomik nedenlere de bağlı olarak gerçekleşmiştir. 1950‟li yılların Türkiyesi‟nde de göç hareketleri sosyal sebeplerden ziyade ekonomik sebeplere bağlı olarak sirayet etmiştir. Özellikle Adalet Partisi‟nin iktidara geldiği dönemde ciddi bir şekilde beliren göç hareketleri, sanayinin İstanbul gibi büyük kentlerin çevresine kurulması ile hızlanmıştır. Bu durum, büyük kentlerde “gecekondulaşma” gerçeğini beraberinde getirmiştir. Kırdan kente göç eden nüfus, kentlerin çevre alanlarında gecekondular inşa etmiş ve yaşamlarını daha sonra mahalle şeklini alan bu alanlarda sürdürmüşlerdir. Gecekondulardan oluşan bu şehirsel alanlar, özellikle 1960‟lı yıllardan itibaren, gençlerin siyasi eylemlerinin odağı ve propagandaların merkezleri haline gelmiştir.
Alevilerin 1960‟lı yıllardan itibaren kentlere göçleri ile gerçekleşen şehirleşmelerine ve şehir ortamlarındaki sosyal ve siyasi kimlikleşmelerine değinmeden önce, gecekondu kavramına ve gelişimine kısaca göz atmak faydalı olacaktır.
38 Fazilet Ahu Özmen
İlk Yaşam Alanları: Gecekondular
İngiliz dilinde “slum”, “shanty”, “squatter‟s house” veya “squattertown” olarak tanımlanan “gecekondu” kavramı şehirsel bir olguyu oluşturmakla birlikte, şehir sosyolojisi literatüründe de büyük bir yer tutmaktadır. Şehir sosyolojisi alanında önemli çalışmaları bulunan Jean-François Pérouse, Türkiye‟de bir milyona yakın gecekondu olduğunu ve bu rakamın yapıların yarısını ve Türkiye‟deki kentsel nüfusun da yaklaşık dörtte birini oluşturduğunu ifade etmektedir (Pérouse, 2004). Gecekondu kavramını inceleyen Ruşen Keleş de çalışmalarında bu rakamın önemini aynı şekilde vurgulamaktadır (Keleş, 2002: 557). Söz konusu kavram aynı zamanda şehirsel alanlardaki fakirlikten, iç göç hareketlerinden, şehirsel alanlardaki mülkiyet ilişkilerinden, sosyal hareketlerden, yerleşim ve yapılanma politikalarından bahsetmek için de kullanılmaktadır. Gecekondu nosyonu hem sosyolojik, hem siyasi hem de teritoryal nitelikler taşımaktadır.
Gecekondu denilebilecek ilk yerleşim türü Ankara‟da baraka adı verilen yerleşkelerdir. Aslında, baraka ve teneke şehir terimleri İkinci Dünya Savaşı‟ndan önce yasa dışı yerleşimleri ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu terimler, özellikle 1950‟li yıllarda kırdan kente başlayan yoğun göç ile birlikte, yerlerini gecekondu deyimine bırakmışlar ve yasa dışı konut anlamına gelen bu deyim hem halk dilinde, hem de bilimsel ve hukuki terminolojide yerini almıştır (Şenyapılı, 2004). Gecekondu Türkiye‟nin ilk simgesel yasa dışı yapılanmasını temsil ediyor olsa bile, söz konusu yasa dışılık en çok işgal ettiği teritoryal alan ile ilişkilendirilmektedir (Gençay, 1962). Bu yasa dışılık çift yönlüdür. Bir taraftan, arazi haklarını kapsayan yolsuzluk, diğer taraftan da inşaat koşulları ile ilgili yasa dışılık gerçeği mevcuttur. Anlaşıldığı üzere, gecekondu denilen yapılanma, bireylerin mülk sahibi olmadıkları alanlara inşa ettikleri yasa dışı konut türleridir.
Gecekondular Türkiye‟de 1948‟den itibaren yapılmaya başlanmış, 1948 yılında yaklaşık 30 bin gecekondu inşa edilmiştir. 2002 yılında bu rakam 2 milyona ulaşmış ve gecekondularda oturan insanların sayısı 11 milyonu bulmuştur (Keleş, 2002: 557). Bu artış, büyük şehirlerde yeni bir teritoryal kimlik oluşturmakla birlikte, yeni bir şehir mimarisini de beraberinde getirmiştir.
Göç ile birlikte 1960‟lı yıllardan itibaren, İstanbul başta olmak üzere, büyük şehirlerin gecekondu mahallelerine yerleşenler arasında Aleviler de boy göstermiştir. Bu çevre mahallelerde Aleviler, bir yandan kırsal yaşam biçimlerini sürdürmüşler, diğer yandan da şehir hayatına, o dönemin siyasi ve sosyal hareketlenmelerine katılarak entegre olmaya çalışmışlardır. Kırsal kökenli bireylerin şehir hayatına entegrasyon sürecinde, siyasi hareketler büyük ve belirleyici rol oynamışlardır.
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 39
Şehirleşen Aleviler
Özellikle kırsal nitelikli sosyal gruplardan oluşan Aleviler, İkinci Dünya Savaşı‟ndan itibaren siyasi ve toplumsal değişim ile karşı karşıya gelmişlerdir. O dönemde Alevi toplulukları, yaşadıkları elverişsiz ortamlardan uzaklaşmak için, büyük kentlere ve yabancı ülkelere göç etmeye başlamışlardır (Karpat, 1976: 260).
1950‟li yıllardan itibaren başlayan göç hareketleri, Elise Massicard‟ın deyimi ile Alevileri “karışık bölgelerde” yaşamaya yöneltmiştir (Massicard, 2005: 39). Sosyal entegrasyon süreci, 1950‟de laik devletin büyük şehirlere göç stratejisi kapsamında sundugu fırsatlar ile başlamıştır. Alevi topluluğunun ilk şehir hayatına entegrasyon süreci Cumhuriyet‟in ilk on yılında laik politikalar ile gerçekleşmiştir. Fakat söz konusu göç, daha önce karşılaşılmamış “social differenciation” denilen bir toplumsal farklılaşmayı da beraberinde getirmiştir. Kalifikasyon eksikliklerinden dolayı Alevilerin büyük bir çoğunluğu, yükselişte olan kamu sektöründe ya da maaşlı işçi olarak çalışmaya başlamışlardır. Öte yandan, Alevilerin büyük bir kesimi eğitimi sosyal bir gelişim aracı olarak görmüş ve aldıkları eğitim sayesinde meslek sahibi olma yolunda ilerlemişlerdir (Şener, 2001).
Yine aynı dönemde, göç ile birlikte kırsal topluluklar farklı yerlere dağılmışlar ve bu dağılma neticesinde dini ibadetlerini yerine getiremez olmuşlardır. Bu dini pratikler, laik politikalarla da engellenmiş ve önemlerini kaybetmeye başlamıştır. Fakat Aleviler, dini ritüellerinden kopmamaya çalışmış ve en önemli ritüelleri olan “cem ayini”ni gizli bir şekilde şehir hayatında da sürdürme gayretinde bulunmuşlardır. Fakat, Cem Evi gibi dini altyapıların şehir ortamındaki eksikliği, Alevilerin dini pratiklerinden uzaklaşmalarına neden olmuştur. Bu bağlamda, Alevilerin de sekülerleşme politikalarından etkilendikleri söylenebilir (Massicard, 2005:40).
Her ne kadar 1961 Anayasası inanç özgürlüğünü onaylayan bir anayasa olsa da, şehir ortamındaki sosyal baskı Alevileri dini ibadetlerinden uzaklaştırmıştır. Hatta, Batı Anadolu‟nun birçok yerinde asimilasyonist olgulara rastlanmış ve Alevilere Sünniliği kabul ettirmeye yönelik baskıcı durumların var olduğuna şahit olunmuştur (Öktem, 2000). 1960‟lı yıllardan itibaren Anadolu‟nun farklı köylerinde maruz kalınan baskılar neticesinde Cem Ayini‟ne son verilmiş olunsa bile, bu durum halen günümüzde de varolmaya devam etmektedir.
Netice itibariyle çok parti sistemine geçiş, mezhep ayrımını öne çıkararak, hatta mezhep olgusunu kullanarak yeni bir siyasi mantığın kurucusu olmuştur. Bilindiği üzere, çok partili sistemin ilk genel seçimlerinde Alevilerin büyük bir çoğunluğu Demokrat Parti‟ye oy vermişlerdir. Adnan Menderes‟in liderliğindeki parti, tarım politikalarını ve çiftçi haklarını
40 Fazilet Ahu Özmen
öne çıkararak, kırsal kesimin ve Alevilerin oylarını almayı başarmış ve Cumhuriyet Halk Parti‟sine büyük fark atarak iktidara gelmiştir. Fakat 1957 seçimlerinde, Demokrat Parti‟nin iktidardayken yürütmüş olduğu dine yönelik politikaları ve Nurcular ile bağlantıları olduğu söylentilerini endişe ile karşılayan Aleviler, oylarını tekrar Cumhuriyet Halk Partisi‟ne yöneltmiş ve Kemalist ideolojinin bir zaferi olarak gördükleri 1960 darbesini büyük bir sevinç ile karşılamışlardır. Çok partililik dini ve dini meseleleri siyasi bir olgu olarak gündeme getirmiş ve dini hareketlerin yükselişi bir seçim argümanı olarak öne sürülmüştür. Bu bağlamda Alevilik de, siyasi bir unsur olarak öne sürülmeye başlanmış, hatta Elise Massicard‟ın söylemi ile bu durum Alevileri mobilize olmaya yöneltmiştir (Massicard, 2005: 41). Başta Alevi gençleri olmak üzere, Alevilerin büyük bir çoğunluğu şehir hayatına entegrasyon sürecinde siyasi hareketlere ilgi duymaya ve hatta büyük oranla katılım göstermeye başlamışlardır. 1960 darbesinin ardından Alevi gençleri, solda örgütlenerek siyasi eylemlere katılmaya başlamış ve savundukları siyasi ilkeler çerçevesinde bir kimlik oluşumuna doğru yönelmeye başlamışlardır (Çamuroglu, 1994: 78 ; Zelyut, 1993: 99-103).
Alevi Gençliğinin Siyasal Hareketlere Ġlk Katılımı
1960 darbesinin ardından, Türkiye yeni bir siyasi döneme girmiştir. Bu siyasi dönem yenilikçi bir entellektüel iklimi de beraberinde getirmiştir. İlk olarak, Batı Avrupa‟da beliren sol hareketler, çok geçmeden Türkiye‟yi de etkisi altına almış ve Türk toplumunu sıra dışı bir ortama hazırlamaya başlamıştır. Özellikle gençliği etkisi altına alan ve gençlik merkezli olan bu sol hareketler, zaman geçmeden bir tür idealizme dönüşmüş ve milli bir mücadele formatını almıştır.
Alevi gençlerinin sosyalizmle tanışmaları ve aktif olarak siyasi oluşumlar içerisinde yer almaları da bu dönemde gerçekleşmiştir. Alevi gençlerinin sol ile oluşan bağlarından bahsetmeden önce, darbe sonrasında ortaya çıkan Alevi mobilizasyonun özelliklerinden bahsetmek daha uygun olacaktır.
Dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel, 1963 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı‟nın içerisinde Sünni olmayan tüm mezheplerin temsil edilmesinin önemli olduğunu kamuoyu ile paylaşmış ve bu konuda Alevi önderlerin fikirlerini almak için bir proje ortaya koymuştur (Massicard, 2005: 41). İslamcı ve sağcı kesimlerin büyük bir kısmı, Türkiye‟de Şiilerin olmadığını vurgulayarak bu projeye şiddetle karşı çıkmış ve Alevilerin ayrı bir mezhep olarak tanımlanamayacaklarının altını çizmişlerdir. Sağcı kesimin bu tavrına karşılık, elli kadar Alevi genci Alevilerin dini ve kültürel haklarını kapsayan iki tane deklarasyon yayınlamış ve
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 41
ilk defa bu deklarasyonlar vasıtası ile kamuoyunda “Alevi” kavramını kullanarak varlıklarını ifade etmişlerdir (Cinemre, Akşit, 1995: 81).
Birinci deklarasyonlarında Türkiye Cumhuriyeti ilkelerine bağlılıklarını, ulusal değerlere olan sadakatlerini ve insan özgürlüklerine verdikleri önemi vurgulamışlar ve Alevilere karşı yapılan ayrımcılıkları şiddetle kınamışlardır. Aleviliğin İslam‟ın özünü oluşturduğunu ve kendilerinin de Müslüman olduklarını, aynı Sünniler gibi ayrı bir mezhep olarak Diyanet İşleri Başkanlığı‟nda temsil edilmelerinin gerekliliğini önemle vurgulamışlardır. İkinci deklarasyonlarında ise, laikliğe olan bağlılıklarını daha geniş bir biçimde ifade etmişler ve Diyanet işleri Başkanlığı‟nın o dönemki başkanını, Aleviliğe karşı yaptığı ayrımcılıklardan dolayı istifaya çağırmışlardır6. Özetle kamuoyu ile paylaşmaya çalıştıkları nokta, Türkiye Cumhuriyeti‟nin çoğunluğunu oluşturan Sünnilerden İslami anlayış açısından farkı olmadıkları ve kendilerinin de Müslümanlık‟ın gereklerini Sünniler kadar yerine getirdiklerini, bununla birlikte farklı bir mezhebe ait olduklarının anlaşılması gerekliliği olmuştur. Her türlü ayrımcılığa karşı durduklarını ve herkesin, dini mezhebi her ne olursa olsun, eşit haklara sahip olmaları gerektiğinin altını defalarca çizmişlerdir. Zaten sol fraksiyonlarda yer almalarının en önemli sebeplerinden biri toplumsal eşitlik ilkesinin savunucuları olmalarıdır.
Bu iki deklarasyonun basında yayınlanmasının ardından, Aleviler Cumhuriyet tarihinde ilk defa ciddi bir şekilde örgütlenmeye başlamış, bu çerçevede ilk Alevi dernekleri kurulmuş ve “Hacı Bektaş Tanıtma Derneği” 1963‟de Ankara‟da Cem Ayini gerçekleştirmiştir. Derneklerin kurulması ile birlikte Alevi yazılı basını da belirmeye başlamış Cem ve Ehlibeyt gibi ilk Alevi dergileri ve gazeteleri o dönemde kurulmuştur. Alevilerin önderliğindeki dergiler, Aleviler için ulusa ve kamuoyuna sesleniş aracı görevi görmeye başlamıştır. Böylece, bir Alevi kimliği belirmeye başlamış ve bu kimliksel dışa vuruş 1970‟li yıllara kadar ciddi bir şekilde sürmüştür. Daha önce değindiğimiz göç hareketleri, o yıllarda daha da artmaya başlamış ve Alevilerin sosyal yapılarının değişiminde önemli bir etken olmaya devam etmiştir.
Büyük şehirlere göç eden kırsal kökenli Aleviler, üniversitelere entegre olmuşlar ve hızla yükselmekte olan sol hareketleri de üniversite çevresinde benimsemişlerdir. Gerek kültürel yapıları gerekse yaşam biçimleri, Alevilerin dinci ve milliyetçi eğilimleri olan sağcı çevreler ile yakınlaşmalarını imkansız kılmıştır. Öte yandan, göç sonucu oluşan gecekondu mahalleleri, gençlerin yaşam merkezleri ve başta sosyalist gençlere yönelik olmak üzere propaganda merkezleri halini almıştır. Şükrü Aslan, gecekondu mahallerinin sosyalist grupların katkısıyla kurulduğunu ifade etmiştir (Aslan, 2005). Böylece, bu mahallelerde
42 Fazilet Ahu Özmen
yaşayan Aleviler ile sol gruplar arasında bir dayanışma kurulmuş ve Alevi gençleri sol akımlara önemli ölçüde dahil olmaya başlamışlardır.
Başta Aleviler olmak üzere farklı sosyal grupların söz konusu mobilizasyonu, şehirleşme ve kitle eğitimi çerçevesinde gerçekleşmiştir. Entellektüeller, üniversite ögrencileri, işçiler ve çalışan tüm kesimler büyük şehirlerde farklılıklarının ve onlara karşı yapılan sosyal ayrımcılıkların farkına varmışlar ve bu bağlamda harekete geçmişlerdir. Üniversitelerin ve sendikaların, toplumun farklı kesimlerine yapılan ayrımcılıklar doğrultusunda yaydıkları fikir akımları ve sürdükleri aktivitelerin de bu noktada önemi büyüktür. Aleviler işte bu ortam içerisinde politize olmaları gerektiği kanaatine varmış ve 17 Ekim 1966‟da Hasan Tahsin Berkman‟ın önderliğinde Türkiye Birlik Partisi‟ni kurmuşlardır. Partinin Alevi kitlelere hitap etme amaçlı kurulduğu ambleminde açıkça belirtilmiştir: Hz. Ali ve 12 İmam‟ı simgeleyen 12 yıldız içerisindeki arslan, Aleviliği ve felsefesini açıkça dile getirmiştir. Partinin amacı, Paul Dumont‟nun da makalesinde belirttiği üzere, tüm Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarını birliğe çağırmak, Türkiye Cumhuriyeti‟nin ulusal birliğini tek ulus, tek dil ekseninde muhafaza etmek ve Atatürk‟ün inşa ettiği laiklik, demokrasi gibi değerleri korumaktır (Dumont:1991: 165-167). Partinin programı açık bir şekilde düşünce, din ve fikir özgürlüklerinin korunması gerektiğini ve laik ilkeler korunduğu sürece, hiç kimsenin zorlama ile dini inanç ve ibadetlerinin kısıtlanamayacağı vurgusunu yapmaktadır. Aynı zamanda “planlı bir ekonomi” ve tarım üzerine odaklı bir ekonomik gelişimin de olması gerektiğini vurgulayan Türkiye Birlik Partisi, “ilerici” çizgisini de açıkça belirtmiştir. Ancak, parti aktif oldugu süreç içinde dine ve dini meselelere odaklanmış ve siyasi partilerin yasaklanmasını kapsayan 89 numaralı kanunun tehdidi altına girmiştir.
Ancak partinin, gerek söylemleri gerekse sergilediği barışçıl ve eşitlikçi politikalarıyla Atatürk ilkelerini tehlikeye sokacak bir tutumda olmadığı kanaatine varılmış ve parti kapatılmamıştır. Lakin, ne 1968 seçimlerinde (%2,8), ne 1973‟de (%1,1) ne de 1977 (%0,4) seçimlerinde yeterli oyu alamamış ve Meclis‟te önemli bir oranla temsil edilememiştir (Massicard, 2005: 43-44). Sadece 1968 seçimlerinde sekiz milletvekili çıkartabilmiş, bu milletvekilleri de Alevilerin çoğunlukla yaşadıkları Amasya, Çorum, Malatya, Sivas ve Tokat gibi illerde seçilmişlerdir. Partinin 1977‟deki oy kaybı o dönemde CHP‟nin Genel Başkanı Bülent Ecevit‟in sola yönelik yaptığı söylemler ve TBP ile aynı sosyal amaçları hedeflemesine bağlanmıştır. Aslında TBP, Alevi gençlerin Marksist akımların etkisi altında kalarak geleneklerinden uzaklaşmalarını engellemek için kurulmuş, ancak hedeflediği bu amaca ulaşamamıştır. Parti, Alevileri örgütleyememiş, dönemin etkin olan sol akımları karşısında yeterli mücadeleyi gösterememiş ve 12 Eylül 1980 darbesi ile kapanarak siyasi
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 43
arenadan tamamen çekilmiştir. Bu arada TBP‟nin etkisi ile, Aleviler siyasi olarak Sünnilerden daha önce örgütlenmişlerdir. Bu açıdan Sünnilerin örgütlenmelerine Alevilerin pratiğe geçirdikleri bu dayanışma tutumlarının sebep olduğu belirtilmiştir (Massicard, 2005:43).
TBP‟nin seçimlerdeki yenilgisinin ardından, Aleviler çoğunlukla CHP‟yi destekleyerek sol akımlara doğru yönelmiş hatta aşırı sol eğilimler ile yakınlaşmaya başlamışlardır. Alevilerin kolayca sosyalist ve Marksist akımları bünyelerine entegre etmelerinin sebebi, tarihsel oluşumlarında ve mitlerinde bulunabilir (Zarcone, 2004: 187). 16. yüzyılda yaşanan Türkmen ve Kızılbaş topluluklarının isyanları o dönemde prokomünist hareketler olarak degerlendirilmiş ve bu durum Alevi olmayan Marksistleri bile derinden etkilemiştir. Bu hareketlerin kahramanı Pir Sultan Abdal olup, merkezi yönetime baş kaldırmış ve ezilenlerin öncüsü olmuştur. Günümüze baktığımızda, Alevilerin başlıca çekişmesi Sünni siyasal İslam‟la olup, Sünniliği destekleyen Diyanet İşleri Başkanlığı da Alevilerin en önemli kaygısı haline gelmiştir. Devlet de Sünni İslam‟ın yayılmasını ve tek mezhep olması yönündeki politikaları destekledikçe, Alevileri kendinden uzaklaştırmış, hatta kendisine muhalif olmalarına sebep olmuştur. Durmadan dışlandıkları kanaatine varan Aleviler, Atatürk ilkeleri ışığında sorunlarına çözüm için çağrıda bulunmuş ve bu bağlamda Atatürkçülük‟ün gerçek savunucuları haline gelmişlerdir.
Eşitlik ve daha fazla özgürlük için mücadele veren Aleviler, sorunlarına çözümleri sol akımlarda bulacaklarını düşünmüşlerdir. Aslında Alevilerin halkçı (popülist) akımları benimsemeleri Cumhuriyet dönemine kadar dayanmaktadır. Şöyle ki, Atatürk devrimlerini en iyi karşılayan topluluk Aleviler olmuştur. Modern devlet yapısının kurulması, laiklik ilkesinin devletin temelini oluşturması gibi yenilikler Alevilerin Cumhuriyet‟i desteklemesinin en önemli unsurlarını oluşturmuş ve Atatürk önderliğinde kurulan CHP‟ye bağlılıklarının temeli olmuştur.
Aslında “Aleviler Solcudur” söyleminin kaynağının aranması gereken yer de “laiklik” ilkesidir. Murat Belge‟nin açıklamasında, laik olmak “solcu” olmanın yanı sıra “şeriat karşıtı olmak”, “ilerici”, “çağdaş”, “demokrat”, “aydın”, “devrimci” olmak gibi tutumları da kapsayan çok geniş bir anlam taşımaktadır (Belge, 1992: 159-189). Alevilerin geniş olarak CHP destekçisi olmalarının gerisinde, CHP‟nin laiklik ile özdeşleştirilmiş olması yatmaktadır (Okan, 2005: 98). Özetle söylemek gerekirse, Alevilerin büyük bir kısmı “solcu” olmaktan öte “devletçi” bir tutum izlemişlerdir. Her ne kadar tek parti döneminde Aleviler CHP‟den uzaklaşmış ve DP‟ye oy vermiş olsalar da, Alevilerin CHP‟ye olan bağlılıkları değişmemiştir. Özellikle 1960‟larda dine yönelik politikalar, Alevilerin CHP‟ye tam bağlanmalarında etkili olmuştur. Alevi gençleri CHP‟nin popülist politikalarından etkilenerek, sol eğilimlerini CHP
44 Fazilet Ahu Özmen
kapsamında gerçekleştirmiş ve dönemin en aktif gençlik fraksiyonlarından birini oluşturmuşlardır (Şener, 1998: 82-83).
Türkiye‟de solcu eğilimlerin yoğunluk gösterdiği 1960-1980 yılları arasındaki dönemde, Alevi topluluğu sosyalist hareketler içerisinde yer almaya başlamış ve oylarını çoğunlukla sol, hatta aşırı sol partilere vermişlerdir. Örneğin, 1965 seçimlerinde Türkiye İşçi Partisi (TİP) 300 bin kadar oy alarak 15 milletvekili çıkarmış ve bu başarısını İstanbul‟da orta sınıfa, kırsal kesimde de Kürt ve Alevi oylarına borçlu olduğu ifade edilmiştir (Okan, 2005: 98). Reha Çamuroğlu da, 1960‟tan itibaren Alevilerin hızla sola yöneldiğini, TİP‟in 1965‟teki başarısının Fikir Kulüpleri Federasyonu (FKF) ve Dev-Genç gibi gençlik örgütlerinin yaygınlık kazanmasının ve “Umudumuz Ecevit” sloganıyla yükselişe geçen Ecevit‟in de, Alevilerin sola yakınlaşmalarında büyük önemi olduğunu vurgulamıştır (Çamuroğlu, 1994: 78 ; Okan, 2005: 99).
Rıza Zelyut Alevi gençlerinin sol akımlar ile yakınlaşmasının bir kimlik arayışı olduğunu öne sürmektedir (Zelyut, 1993: 99-103). Aleviler, inançlarından ve kültürlerinden ötürü, özellikle Sünniler tarafından yıllarca dışlanmış ve ancak sol akımlar içerisinde bir kimlik bulmuşlardır.
Ait oldukları mezheplerini gizli tutmak zorunda kalan Aleviler, ancak sol akımlara entegre olarak toplumda bir yer edinmeye çalışmışlar, hatta kendilerine siyasi inanışları doğrultusunda bir kimlik aşılamaya çalışmışlardır. Solculuk Alevilerin yaşam biçimleri ile bağdaşmış ve bir var oluş unsuru oluşturmuştur. Dolayısıyla, sosyalizm ile Alevilik arasında ciddi bir “entegrasyon” yaşanmıştır. Alevi inancının özünde, “Tanrı”nın değil “İnsan”ın olması, bu entegrasyonu kolaylaştırmış ve gerçekleşmesinde mühim bir etken oluşturmuştur. Özetle 1960‟lı yıllarda, Aleviler kültürlerinin temelini oluşturan insani ve eşitlikçi değerler ile Cumhuriyet‟in kurulmasıyla ebedi koruyucuları oldukları laikliği sol akımlar içerisinde tekrar keşfetmişler ve böylece kendilerine sosyal bir kimlik aşılamışlardır. Fakat, 1970-1980 yılları arasında yaşanan trajik olaylar, Alevileri bir kez daha hedef almış ve Alevilerin siyasi arenadan 1990‟lı yıllara kadar uzaklaşmalarına neden olmuştur (Okan, 2005: 104).
Alevi Gençlerinin Siyasal Hareketlere Ġkinci Katılımları
Alevi gençliğinin ikinci siyasi mobilizasyonu 1971 askeri darbesinden sonra gerçekleşmiştir. Fakat gençliğin siyasi hareketlenmesinin temelinde, Türkiye‟nin o dönemdeki siyasi istikrarsızlığı da etkilidir (Bozarslan, 2004: 59).
1973 yılında cereyan eden Petrol Krizi ve 1974‟deki Kıbrıs Çıkartması, Türk ekonomisini derinden etkilemiş ve siyasi bir çalkalanmaya neden olmuştur. 1973 ve 1977
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 45
genel seçimlerinde, hiçbir parti çoğunluğu elde edememiş, kurulan koalisyon hükümetleri ülkenin ekonomik sorunlarına yeterli çözümü bulamamış ve tüm bu olaylar neticesinde siyasi rejim ciddi bir sarsıntıya uğramıştır (Bozarslan, 2004: 59-60).
Bu hassas durum karşısında, siyasi partiler birbirine muhalif iki ayrı kutupta yer almaya başlamışlardır. CHP, Kemalist ilkeleri ve sosyal demokrasiyi öne çıkararak solda yer alırken, o dönemin merkez sağ partisi olan Adalet Partisi ise İslam‟ı öne çıkararak aşırı sağ eğilimler göstermiş ve sağın merkezine yerleşmiştir. Bu bağlamda, 1977 seçimlerinde Adalet Partisi CHP‟nin en büyük muhalifi olmuş ve Anadolu‟nun sayılı kentlerinde yüksek oy oranları ile 189 milletvekili çıkarmıştır. Alevilerin çoğunluğunun temsil edildiği şehirlerde ise CHP oyların büyük bölümünü almayı başarmış ve tekrar Alevilerin tercih ettiği tek siyasi parti olma yolunda ilerlemiştir (Schüler, 2001: 160-161 ; Shankland, 2003: 206).
Bu siyasi oluşum karşısında, toplum hızla politize olmaya başlamış ve yeni örgütlenmeler ortaya çıkmıştır. Sol ve radikal sağ militanları ideolojik kutupların öncüleri olmuş ve eylemlerinde şiddeti bir araç olarak kullanmaya başlamışlardır. 1975-1980 yılları arasında iki kutup arasındaki çatışmalar şiddetlenmiş ve askerin müdahalesi ile birlikte işin içinden çıkılmaz bir hal almıştır (Massicard, 2005: 45).
Bu bağlamda vurgulanması gereken en önemli noktalardan biri, 1970‟li yılların sonlarına doğru artan aşırı milliyetçi eylemlerin Alevi topluluğunu ve özellikle gençleri hedef almaya başlamasıdır. Milliyetçi Hareket Partisi‟nin (MHP) 1975‟te Birinci Milliyetçi Cephe hükümetinin içerisinde iki bakanla, ardından 1977 İkinci Milliyetçi Cephe hükümetinde de beş bakanla kabinede temsil edilmesi, partiye büyük olanaklar sağlamıştır. Hemen hemen devlet kurumlarının çoğunu ele geçirmiş ve tüm olanaklarından yararlanmıştır. Partinin sokak gücü olarak tabir edinilen Ülkücüler ise, 1974 yılından itibaren solcu gençleri hedef almış, üniversitelerde başta olmak üzere, solculara yönelik saldırılarda bulunmuşlardır. O döneme imzasını atan ve CHP‟nin de desteğini esirgemedigi DİSK, TÖB-DER, TÜM-DER gibi meslek kuruluşları da, bu saldırılardan nasiplerini almışlardır (Özmen, 2009: 195). Alevilere yönelik sözkonusu bu siyasal şiddet, Anadolu şehirlerine de hızla yayılmıştır. 1978 yılında Malatya, Sivas ve Kahramanmaraş başta olmak üzere, Sünni kesimler Alevilere ve solculara saldırılar düzenlemiş ve bu olaylar o dönemin literatüründe “katliam” olarak yerini almıştır.
Sonuç itibariyle, solcu gruplar halkın da desteğini alarak aşırı sağ kesimlerin başlattığı kanlı saldırılara direnmeye çalışmışlar ve 1960‟lı yıllardan itibaren sol ile bütünleşen Aleviler, bu dönemde sol ideolojiye daha da bağlanmışlardır. Bu kanlı saldırıların ve çatışmaların neticesinde, 12 Eylül 1980 askeri darbesi meydana gelmiş ve bu darbe sol gruplar kadar
46 Fazilet Ahu Özmen
Alevileri de hedef almıştır. Siyasi şiddetin Alevi toplulugu üzerindeki etkisini daha da iyi anlayabilmek için, dönemin olaylarını daha detaylı incelemek faydalı olacaktır.
ġiddet Yıllarında Alevi Gençliği (1978-80)
Özellikle Orta ve Doğu Anadolu bölgelerinde Aleviler aşırı sağcı kesimler tarafından hedef alınmışlardır. Ülkücüler, çoğunlukla Alevilerin ve Kürtlerin yaşadıkları Anadolu şehirlerinde bu kesimlere karşı reaksiyoner saldırılarda bulunmuşlardır. Örneğin, 17 Nisan 1978 yılında sağın desteğini alarak Belediye Başkanı seçilen Malatya Belediye Başkanı, bir suikast sonucu hayatını kaybetmiş ve bu suikastten solcu gruplar ve Aleviler sorumlu tutulmuşlardır. CHP‟nin il binası ve birçok sol görüşlü dernek yağmalanmış ve Alevilerin yaşadıkları evlerle sahibi oldukları mağazalar yerle bir edilmiştir. Bu olaylar, onlarca kişinin ölümüne, yüzlerce kişinin de yaralanmasına sebep olmuştur (Eral, 1995).
Bu olayların dışında, yukarıda da değindiğimiz gibi, Anadolu‟nun dört önemli şehri olan Malatya, Sivas, Kahramanmaraş ve Çorum‟da Alevilere yönelik ciddi saldırılar düzenlenmiştir. Bu saldırılardan biri, Sivas‟ta aşırı sağcı gençlerin Alevi gençlerini hedef gösteren broşürler dağıtmaları sonucu cereyan etmiştir. 2 Eylül 1978‟de, Sivas‟ın bir Alevi mahallesine yapılan saldırıların sonucunda, 9 kişi hayatını kaybetmiş, 105 kişi yaralanmış ve yüzlerce ev ve dükkan zarar görmüştür (Coşkun, 1995:289-299). Bu silahlı eylemlerin en kanlısı hiç şüphesiz 23 Aralık 1979‟da Kahramanmaraş‟ta meydana gelmiştir. Bu tarihte, sağcı gruplar Alevilerin sıkça gittikleri bir sinema ve kafeye bombalı eylemde bulunmuşlardır. Sonrasında bir kez daha solcuların hedef alınmasıyla, 21 Aralık 1979 günü sol görüşlü iki öğretmen öldürülmüştür (Tüleylioglu, 2009).
Bu olayların ardından, aşırı sağcı gençler tekrar ayaklanmış ve halkı Alevilere karşı kışkırtmışlardır. Alevi mahalleleri, sol dernekler, meslek kurumları ve bazı resmi daireler belediyenin de desteğiyle, sağcı kesimler tarafından saldırıya uğramış ve bu olaylar yüzlerce kişinin ölümü ve yaralanması ile neticelenmiştir. Sayıları binleri aşan Aleviler iki gün sonra askerin durumu kontrol altına alması ile kurtulmuş ve Alevilerin yaklaşık %80‟i Kahramanmaraş‟ı terk etmek durumunda kalmıştır.
Her ne kadar sıkıyönetim ilan edilmiş olsa bile, 1980 yılında Sivas‟ta meydana gelen olayların önü alınamamıştır. MHP‟li militanlar, partilerinin temsilcilerinden birinin öldürülmesi üzerine, 27 Mayıs tarihinde solcuların işlettikleri mağazalara saldırılarda bulunmuşlar, ardından Alevi mahallelerine baskın düzenlemişlerdir. 5 Haziran‟a kadar süren olaylarda, elliden fazla Alevi hayatını kaybetmiş ve yüzlercesi yaralanmıştır. Aleviler bu olayların ardından, Sivas‟ı da kitle halinde terk etmişlerdir.
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 47
Benzer olaylar Türkiye‟nin üç büyük şehri İstanbul, Ankara ve İzmir‟de de yaşanmıştır. 1970‟li yılların ortalarından itibaren, üç büyük şehrin gecekondu mahalleleri olarak tabir ettiğimiz çevre mahalleri sol ve sağ hareketlenmelerin merkezi haline gelmiştir. “Kurtarılmış bölge” olarak ilan edilen büyük şehirlerin çevre mahalleleri (Keleş ve Ünsal, 1982: 37), özellikle solcu gençler için siyasi propagandaların odağı haline gelmiş ve Alevi nüfusunun da yaşadığı mahalleler Alevi gençlerini solcu gruplara daha da yakınlaştırmıştır. Böylece, Anadolu‟nun bazı şehirlerinde, aşırı sağcı kesimlere karşı “devrimci gençler” ile gecekondu mahallelerinde oturan Aleviler arasında bir dayanışma oluşmuştur. Sol görüşlü militanlar askeri güçlerden saklanmak için Alevi mahallelerine sığınmış ve bu Alevi mahalleleri solcular için direniş merkezi halini almıştır (Keleş ve Ünsal, 1982: 37-38).
Aynı zamanda bu şiddet hareketleri, şehirleşme, sosyal-ekonomik değişim ve etnik, dini ve lokal (yerel) farklılıkların bir sonucu olarak da ifade edilmiştir (Keleş ve Ünsal, 1982: 13-14). Şehirlerin iki muhalif kutup ekseninde şekillenmesi özellikle Alevilerin yoğun yaşadıkları bölgelerde gerçekleşmiştir. Türkiye‟de terör ve şiddet üzerine çalışmış olan George Harris, söz konusu olayların sebebinin daha önceleri de şehirlerde varolan intikam duygusu çerçevesinde aranması gerektiğini vurgulamaktadır. Başka bir deyişle, siyasal gruplar intikamlarını inandıkları ideolojiler uğruna mücadele vererek almaktadırlar. 1970‟lerden itibaren şehirlere yerleşmiş olan bu gruplar, kendi mezheplerinden ve kendi bölgelerinden olan kişiler ile aynı mahallelere yerleşmişler, hatta kendi yaşam alanlarını kurmuşlardır (Keleş ve Ünsal, 1982: 36-37).
Meydana gelen olayların çoğunda Aleviler sorumlu tutulmuştur. Hatta bazı gruplar Alevilerin camiilere saldırdıklarını öne sürerek Alevileri “din düşmanı” olarak göstermeye çalışmış ve olmayacak suçlamalar ile karşı karşıya bırakmışlardır (Vaner, 1984, 100). Buna paralel olarak komünist denince akla ilk Aleviler gelmiş, hatta komünistlere yakıştırılan dinsiz nitelendirmesinden Aleviler de nasiplerini almışlardır. Bu tip söylemler Osmanlı İmparatorluğu zamanında da var olmuş ve Alevileri karalama politikası olarak kullanılmıştır. Fakat incelediğimiz kaynaklarda, Alevilerin 1970‟li yıllarda camileri sabote ettiklerine ve saldırı düzenlediklerine yönelik hiçbir bulguya rastlanmamıştır.
Saldırıların özellikle Alevileri hedef aldığı bu ortamda, Aleviler de solcular gibi kimlikleri üzerinde düşünmeye başlamışlardır (Okan, 2005: 104). Hamit Bozarslan, o dönemde Alevi ve Kürtlerin Marksizm gibi sol akımlara bağlılıklarını iki faktör ile açıklamaktadır: Bunlardan birincisi azgelişmişliğin etkisi, ikincisi ise azınlık olma durumudur. Bu gruplardan oluşan gençliğin büyük bir kısmı, ayrımcılığın sonu olduğunu düşünerek, eşitlikçiliği (egalitarizm) vaad eden sol ideolojilere yakınlamış ve sol ideolojileri
48 Fazilet Ahu Özmen
benimsemişlerdir (Bozarslan, 1997:180). Fakat ayrımcılığın sonunu getireceğine inandıkları sol akımlar Alevileri hayal kırıklığına uğratmış ve söz konusu ayrımcı hareketler daha da güçlenmişlerdir. Daha önce de belirttigimiz gibi, Alevilerin inanç ve kültürel yapıları sağ ideolojilere yakınlaşmalarını imkansız kılmaktaydı. Kültürel kimlikleri ile örtüşen eşitlikçi, barışçıl, ilerici fikir ve ilkeleri ancak sol ideolojilerde bulan Alevi gençleri, bu akımların en büyük savunucuları olmuş ve dönemin en aktif ve idealist gençlik fraksiyonunu oluşturmuşlardır. Fakat uğradıkları saldırılar ve maruz kaldıkları davranışlar karşısında, sosyalist akımlarda bulacaklarına inandıkları adaleti bulamamış ve Demokrat Parti döneminden sonraki en büyük hayal kırıklıklarını yaşamışlardır.
Yaşanan tüm bu olayların ardından, Alevi gençlerin bir bölümü sol ve aşırı sol akımlardan uzaklaşmış ve sosyal demokrasiyi benimsemiştir. Bir kısmı ise, dini ve kültürel değerlerine bağlanırken, diğer bir kısmı da kısa bir süreliğine de olsa siyasetten tamamen kopmayı tercih etmiştir. Büyük şehirlerin çevre mahallelerinde oturan gençler ise, günümüzde de bu mekanlarda etkili olan sol ve aşırı sol fikirleri benimsemeye ve korumaya devam etmişlerdir.
Sonuç
Bu çalışmada, Alevi gençlerinin de Türkiye‟nin diğer gençlik kesimleri gibi 1960-1980 yılları arasındaki siyasi akımların etkisi altında kaldıklarını, mücadelelerini sol akımlarda gerçekleştirdiklerini ve aslında siyasi bir mücadele niteliği taşıyan bu davranışlarının altında kimliksel bir arayış ve dışa vuruşun yattığı vurgulanmaya çalışılmıştır. Her ne kadar 1980 darbesi, depolitizasyon sürecini başlatarak toplumu ve özellikle gençleri apolitikleştirmeye yönelik bir politika izlemiş olsa da Alevi gençlerinin siyasi maceraları son bulmamıştır. 1980‟li yılların sonlarından itibaren Aleviler içinde yaşanan parçalanmanın ve çeşitli yapılanmaların temelinde, 80‟den önce yaşanan olaylar yatmaktadır. Bugünkü Alevi yapılanmasının ve kimlik gelişiminin anlaşılabilmesi, ancak 1950-1980 yılları arasında yaşanılan olayların değerlendirilmesi ile mümkündür. Sonuç itibariyle, Türkiye‟de o yıllarda meydana gelen olaylar terör havası içerisinde gerçekleşmiştir. “Devleti kurtarma” hedefi ile ayaklanan sosyalist gençler ile milliyetçiliği kullanarak “İslamist bir rejim kurma” hedefinde olan sağcı gençlerin adeta birbirlerine düşman olmalarıyla birlikte, Cumhuriyet‟in vazgeçilmez prensiplerinden olan ulusal birlik olgusu tehlikeye girmiştir.
O dönemin öğrenci hareketleri devlete ve devleti ele geçirmeye yönelik olup, devletin baskısı ve politikaları ile özgürlükçü ve demokratik bir hareket olmaktan çıkmıştır. Fransa‟da yaşanan siyasi hareketlenmenin tam tersine, Türkiye‟deki hareketler “özgürlükçü” ve
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 49
“bireysel” ilkelerinden mahrum bir şekilde gerçekleşmiştir. Gençler gerek iç örgütlenmelerinde, gerek dış etkenlerde otoriter tutumların etkisi altına girmiş ve özgürce ayaklanamamışlardır.
Gün Zileli makalesinde, o dönemin gençlerinin bir tür milliyetçi ve jakobenist Kemalizm‟den, Marksizm-Leninizm‟den, Stalinizm‟den ve de popülizmden etkilendiğini ve bu etkileşimlerin söz konusu hareketlenmeleri otoritarizme yönelttiğini vurgulamıştır (Zileli, 1998:100). Türk toplumunun ayrışıklık (heterojeneite) özelliği de hiç kuşkusuz siyasi bölünmeler üzerinde etkili bir faktör olmuştur. Her toplumda olduğu gibi, Türkiye‟de de alt kimlik ve altkültür anlamında farklı kimlikler mevcuttur. Bu çokkültürlülük, siyasi hareketlerin oluşumunda da önemli bir rol oynamıştır. Gençler ait oldukları kültürel yapılar doğrultusunda, siyasi akımlara entegre olmuşlar veya kendi akımlarını kurmuşlardır. Alevi gençleri ise, neredeyse tamamen sosyalist akımlara dahil olmayı seçmiş ve hiç şüphesiz o dönemin en idealist gençlik fraksiyonunu oluşturmuşlardır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, etnik ve dini karakteristikleri, Alevilerin aşırı milliyetçi ve İslamist eğilimler doğrultusunda oluşan sağ akımlara yönelmelerini imkansız kılmış ve kitleler halinde büyük şehirlere göç etmeleri de, bu aşırı sağcı grupların Alevi topluluklara yönelik saldırıları neticesinde meydana gelmiştir. Söz konusu saldırılar Alevilerde reaksiyonist tutumlara sebep olmuş, muhalif taraflarda yer almaları ve daha sonrasında örgütlenme girişimleri, bu doğrultuda gerçekleşmiştir7.
Şiddet ve terör nitelikli eylemler doruk noktasını 1970‟li yıllarının sonlarına doğru yaşamıştır. Sol ve sağ kutuplaşması siyasal şiddeti daha da arttırmış ve binlerce kişinin ölümü ile noktalanmıştır. 1976‟da 108 kişi, 1977‟de 319, 1978‟de 1095 ve 1979‟da 1362 kişi bu olaylar sonucunda hayatını kaybetmiştir (Keleş ve Ünsal, 1982: 36-37). Militan eylemler en çok Alevileri hedef almış ve binlerce Alevi gencinin ölümüne neden olmuştur. Bu ideolojik hareketler 1970‟li yılların sonlarına doğru yeni bir şekil almış ve etnik-dini nitelikli hareketler haline gelmiştir. Daha çok ideolojik bir hareket karakterinde olan 68 hareketinin tersine, 78 hareketi olarak adlandırdığımız hareket, etnik ve dini özellikleri hedef alan “ayrımcı” bir hareket tarzını sergilemiştir. Hatta Alevi gençlerini bu akımlardan uzaklaştırmak için bir Alevi partisi (Türkiye Birlik Partisi) kurulmuş fakat sol ve sağcı akımların başını çektiği o dönemlerde siyasi arenada başarı gösterememiştir.
1975-1980 yılları arasında yaşanılan bu olaylar ve meydana gelen kutuplaşma, Türkiye‟nin sosyal ve siyasi hayatını derinden etkilemiş ve üçüncü askeri darbe olan 12 Eylül 1980 darbesi ile son bulmuştur. Türk tarihine damgasını vuran bu unutulmaz olayların sona ermesiyle birlikte, Aleviler ve toplumun diğer kesimleri yeni bir döneme kucak açmış ve yeni
50 Fazilet Ahu Özmen
bir yapılanmanın içerisine girmişlerdir. Bu yeni dönem ile beraber, siyasiler ve Türk toplumunun her kesimi sergiledikleri davranışları ve kendi sorumluluklarını sorgulamaya başlamışlardır. Tüm o yıllar boyunca, Alevilerin de oylarıyla iktidarlarda yer almayı başaran CHP, Aleviler için bir hayal kırıklığı olmuş ve hatta yapılan saldırılardan da sorumlu tutulmuştur. Fakat bu hayal kırıklığına rağmen, gelecek yıllarda CHP yine Alevilerin desteklediği parti olacak, öte yandan gecekondu mahallelerinde sağlam bir şekilde örgütlenmiş aşırı sol eğilimler, Alevi gençlerinin ilgisini çekmeye devam edecektir. Aleviler kültürel ve dini kimliklerini öne çıkararak siyasi bir topluluk olarak kalmaya devam edeceklerdir.
Netice itibariyle, 1968-1980 yılları arasında Türk gençliği bir “zaman anlayışının” esiri olmuş ve bu anlayış bir taraftan gençleri yaratırken, diğer taraftan gençler bu zamanda yaratıcı aktör rolünü üstlenmişlerdir (Lüküslü, 2005). Türk toplumunun ve gençliğin heterojen yapısı, söz konusu “zaman anlayışının” her kültürde farklı algılanışına ve yaşanmasına neden olmuştur. Her ne kadar 1980 darbesi, depolitizasyon politikaları ile genç nesillerin apolitikleştirilme sürecini başlatmış olsa da, Alevi gençliğinin siyasi macerası sona ermemiş ve Alevi gençleri başka bir “zaman anlayışının” yaratıcıları olma yolunda ilerlemişlerdir. 1980‟den sonra, özellikle 1990‟larda başlayan “Alevi Rönesansı” dediğimiz süreç içerisinde, Aleviler yeni bir örgütlenme içerisine girecekler ve 1980‟lı yıllara damgasını vuran liberal akımlar çerçevesinde kendilerine yeni bir kimlik oluşturmaya çalışacaklardır. Bir sonraki çalışmada görüleceği gibi, 80 sonrası Alevi kuşağı, 68 ve 78 kuşaklarından daha farklı bir tutum izleyecek, sosyo-kültürel ve siyasi kimlikleri bu yeni ve yenilikçi koşullar çerçevesinde yapılanacaktır.
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 51
SON NOTLAR
*Yrd. Doç. Dr., Yeditepe Üniversitesi, Ġktisadi ve Ġdari Bilimler Fakültesi, Fransızca Siyaset Bilimi ve Uluslararası ĠliĢkiler Bölümü, Ġstanbul.
1 Burada belirtilmek istediğimiz önemli bir nokta, 1960-1970 yılları arasında gerçekleĢen Ģiddet olayları dolayısı ile, o dönemi inceleyen gençlik hareketleri ile ilgili kısıtlı sayıda araĢtırma yapılabilinmiĢtir. O dönemin gençliği ile ilgili yapılan baĢlıca araĢtırmalar ve kitaplar sırası ile Ģunlardır : Erdal Özbudun, Türkiye‟de Sosyal DegiĢme ve Siyasal Katılma, Ankara, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1975 ; Nephan Saran, Üniversite Gençligi, Istanbul, Istanbul Üniversitesi Edebiyat, 1975 ; ġerif Mardin, « Türkiye‟de Gençlik ve ġiddet » in ġerif Mardin, Türk ModernleĢmesi, Makaleler 4, 20. Baskı, Istanbul, ĠletiĢim, 2011 ; Dogu Ergil, Türkiye‟de Terör ve ġiddet, Ankara, Turhan Kitabevi, 1980 ; RuĢen KeleĢ et Artun Ünsal, Kent ve Siyasal ġiddet, Ankara, A.U.B.S.F, Basın ve Yayın Yüksek Okulu Basımevi, 1982 ; Özcan Köknal, Türk Toplumunda Bugünün Gençligi, Istanbul, Bozak Mabaası, 1970 ; Ahmet Taner KıĢlalı, « Siyasal Tutumlarda KuĢak ve Cinsiyet Etkenleri », Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (XXXI), mart-aralık 1976 ; Özer Ozankaya, Üniversite Ögrencilerinin Siyasal Yönelimleri, Ankara, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, 1966.
2 Burada ifade edilmeye çalıĢılan nokta, 1980 jenerasyonu ve sonrasının, 1968 ve 1978 jenerasyonlarından gerek yaĢam tarzları, gerekse materialist değerlere verdikleri önem bakımından farklılaĢmıĢ olduğudur (Bkz. Lüküslü, 2004 : 136-285).
3 Burada, “stigmatizasyon” deyimi, kınanan, ayıplanan anlamında kullanılmaktadır. 70‟li yılların olaylarında büyük ölçüde sorumlu tutulan sol görüĢlü Alevi gençleri, yıllar boyunca kınanmıĢ ve lekelenmiĢtir. Her ne kadar 1990‟lı yıllardan itibaren, “Alevi Rönensansı” adını verdiğimiz sosyo-kültürel örgütlenmeler ile kimliklerini daha özgürce yaĢamaya baĢlamıĢ olsalar bile, halen günümüzde, bu lekeden tamamen kurtulabilmiĢ değillerdir. Bkz., Hakan Yücel, a.g.e.
4 Burada Alevilik bir “din” olarak tanımlanırken vurgulanmaya çalıĢılan nokta, Aleviliğin aslında bir “inanç sistemi” olduğudur. Ġrene Mélikoff, Aleviliği dinden ziyade, bir inanç sistemi olarak tanımlamakta ve bu tanımlamasına Aleviliğin bir “dini senkretizm” olduğunu da eklemektedir. (Mélikoff, Le Bektachisme et l‟Alévisme en Turquie, 2002: 26-27).
5 Murat Okan, kitabında Cem Vakfı ve Pir Sultan Abdal Derneği‟ni iki zıt kutup olarak kaleme almıĢtır. Cem Vakfı‟nın Alevilik deyiminden ziyade “Alevilik Ġslamı” deyimini kullanıyor olması, Alevilik ile ilgili duruĢlarından birini sergilemektedir. Öte yandan, Vakfın BaĢkanı Ġzzettin Doğan‟ın da Aleviliği anlatırken, Alevi Ġslamı‟ndan bahsetmesi ve Aleviligi tasavvuf ile iliĢkilendirmesi, Alevilik ile ilgili kiĢisel görüĢünü ve aynı zamanda Vakfın felsefesini ifade etmektedir. Cem Vakfı‟nın mezhepsel söylemine tamamen zıt duran Pir Sultan Abdal Derneği ise, Aleviliği, farklı toplum ve halkların ortak bileĢkesinden oluĢan bir inanç ve kültür mozaiği olarak görüyor olmasıdır. Dernek, Aleviliği inançlar ve kültürler karıĢımı olarak görmekte ve Aleviliğin Ġslam ile olan iliĢkisinin sorunlu olduğunu ifade etmektedir. Aleviliğin oluĢmasında Arap-Ġslam etkisine karĢı bir direncin var oldugu belirtilir. (Okan, 2004:171). Pir Sultan Abdal Derneği, Cem Vakfı‟nın Aleviliğin Diyanet‟te temsil edilmesine karĢı olduğunu, “Alevi-Ġslam” tezinin Aleviler tarafından kabul görmesinin mümkün olmadığını ve bu tezin aslında bir tür “Türk-Ġslam”, baĢka bir deyiĢle, Sünni anlayıĢına denk düĢtüğünü belirtir. Sol ideolojinin ağır bastığı Pir Sultan Abdal Derneği, halkçı tutumu ve demokratikleĢme olgusuna verdigi önem ile kendini ifade etmekte ve Derneğin “sivil demokratik bir kitle örgütü” olduğunu vurgulamaktadır. (Okan, 2004:180-181).
6 Alevi Bildirgesi‟nin tam metni, Cem Dergisi‟nin Temmuz 1966‟da yayınlanan ilk sayısında basılmıĢtır. (CEM Dergisi, no: 1, Istanbul, Temmuz 1966, ss. 23-24).
7 Alevilerin ilk örgütlenme giriĢimleri ve Birlik Partisi‟nin kurulması 1960‟lı yıllarda Muğla‟nın Ortaca ilçesinde meydana gelen olaylar neticesinde ceryan etmiĢtir. 1970 olayları da Alevilerin 1980 yıllarının ortalarından itibaren örgütlenmelerine neden olmuĢtur. En sonunda da, 1993‟de Sivas ve 1995‟deki Gazi mahallesi olayları Alevilerin örgütsel oluĢumunda büyük etken oluĢturmuĢlardır.
52 Fazilet Ahu Özmen
KAYNAKÇA
ASLAN, ġ. (2005), 1 Mayıs, Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
BELGE, M. (1992), “Sol”, GeçiĢ Sürecinde Türkiye, (der.) Ġrvin Cemil Schick ve Ahmet Tonak, Çev. Nail Satlıgan, Belge, Ġstanbul, ss. 159-189.
BOZARSLAN, H. (1997), La Question Kurde. Etats et minorités au Moyen-Orient, Paris, Presses de Sciences Politiques.
BOZARSLAN, H. (2004), Histoire de la Turquie Contemporaine, Paris, La Découverte.
BOURDĠEU, P. (1984), Questions de sociologie, Paris, Ed. de Minuit.
CAVALLI, A. & GALLAND, O. (1994), L‟Allongement de la Jeunesse, Actes Sud.
CĠNEMRE, L. & AKġĠT, F. (1995), 100 Soruda Tarih Boyunca Alevilik ve Aleviler, Hürgüç Gazetecilik, Ġstanbul.
COġKUN, Z. (1995), Aleviler, Sünniler ve Öteki Sivas, Ġstanbul: ĠletiĢim.
ÇAMUROGLU, R. (1994), Günümüz Aleviliğinin Sorunları, Ġstanbul: Ant.
DUBET, F. (1995), La Galère. Jeunes en Survie, Points , Seuil.
DUMONT, P. (1991), “Le poids de l‟Alévisme dans la Turquie d‟aujourd‟hui”, Turcica, Tome 21-23.
DUYGULU, M. (1997), Alevi-BektaĢi Müziginde DeyiĢler, Ġstanbul: Sistem Ofset, 1997.
ERMAN, T. (2009), “Gecekondu ÇalıĢmalarında „Öteki‟ Olarak Gecekondulu Kurguları”, European Journal of Turkish Studies, Thematic Issu n°1 – Gecekondu, URL: www.ejts.org/document117.html.
ERAL, S. (1995), Anadolu‟da Alevi Katliamları, Ġstanbul: Ant.
ERGĠL, DOĞU (1980), Türkiye‟de Terör ve ġiddet, Ankara: Turhan Kitabevi.
GALLAND, O. (1993), “Jeunesse et exclusion”, in Joel Roman (dir.), Ville, exclusion et citoyenneté, Paris, Esprit, ss. 247-251.
GENÇAY, M. (1962), Gecekondu Problemi, Ankara: Ġmar ve Ġskan Bakanlığı Yayınları.
KARADENĠZ, HARUN (1975), Olaylı Yıllar ve Gençlik, Istanbul, May.
KAHYAOĞLU, O. (2003), And Daglarından Anadolu‟ya Devrimci Müzik Gelenegi vw “Sıyrılıp Gelen” Grup Yorum, Ġstanbul: NeKitaplar.
KARPAT, K. (1976), “The Gecekondu”, Rural Migration and Urbanization, Cambridge, Cambridge University Press.
KELEġ, R. & ÜNSAL, A. (1982), Kent ve Siyasal ġiddet, Ankara: A.U.B.S.F Basın ve Yayın Yüksek Okulu Basımevi.
KELEġ, R. (2002), KentleĢme Politikası, Ankara: Ġmge, 7. Baskı.
Alternatif Politika, Cilt. 3, Sayı. 1, 31-54, Mayıs 2011 53
KIġLALI, A. T. (1976), “Siyasal Tutumlarda KuĢak ve Cinsiyet Etkenleri”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (XXXI), Mart-Aralık.
KÖKNAL, Ö. (1970), Türk Toplumunda Bugünün Gençligi, Ġstanbul: Bozak Matbaası.
LAGREE, J. (1991), “Générations!”, Les Annales de Vaucresson, n°30-31.
LÜKÜSLÜ, G. D. (2005), La jeunesse turque actuelle: la fin du mythe de la jeunesse , thèse de doctorat en sociologie, sous la direction de François Dubet, EHESS, Paris.
MANNHEIM, K. (1990), Le problème des générations, Paris, Nathan.
MARDĠN, ġ. (2011), Türkiye‟de Gençlik ve ġiddet,Türk ModernleĢmesi, Makalaler 4, 20.Baskı, Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, ss. 249-289.
MASSĠCARD, E. (2005), L‟Autre Turquie. Le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, PUF.
MELĠKOFF, I. (2002), “Le Bektachisme et l‟Alévisme en Turquie”, in Au Banquet des Quarante.
MORIN, E. (1962), L‟Esprit du temps. Essai sur la culture de masse, Paris, Bernard Grasset.
OKAN, M. (2005), Türkiye‟de Alevilik, Ġstanbul: Ġmge.
OZANKAYA, Ö. (1966), Üniversite Öğrencilerinin Siyasal Yönelimleri, Ankara: Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayını.
ÖKTEM, A. (2000), Burdur‟a YerleĢmiĢ Senirkent Alevileri, Tarih ve Toplum, 196, ss.43-50.
ÖZBUDUN, E. (1975), Türkiye‟de Sosyal DeğiĢme ve Siyasal Katılma, Ankara: A.Ü.H..F Yayını.
PÉROUSE, J. (2004), “Les tribulations du terme de gecekondu (1947-2004): Une lente perte de substance. Pour une clarification terminologique”, in European Journal of Turkish Studies, Thematic Issue n°1- Gecekondu, URL : http://www.ejts.org/document117.html.
SARAN, N. (1975), Üniversite Gençliği, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Matbaası.
SCHÜLER, H. (1999), Türkiye‟de Sosyal Demokrasi: Particilik HemĢehrilik Alevilik, Ġstanbul: ĠletiĢim.
SCHÜLER, H. (2001), “Aleviler ve Sosyal Demokratların Ittifak ArayıĢı: Dilsel ve Dinsel olarak TanımlanmıĢ Grupların Sosyal Demokrat-Laik Ortam ve Partilerdeki Rolü”, Türkiye‟de Sivil Toplum ve Milliyetçilik, Ġstanbul: ĠletiĢim, ss. 133-184.
SHANKLAND, D. (2003), The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition, Londres, Routledge Curzon.
ġENER, C. (1998), Aleviler Ne Yapmalı, Ġstanbul: Ant.
ġENER, C. (2001), Alevilik Olayı, Ġstanbul: Etik.
ġENYAPILI, T. (2004), Baraka‟dan Gecekonduya Ankara‟da Kentsel Mekanın DönüĢümü 1923-1960, Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları.
TÜLEYLĠOGLU, O. (2009), KahramanmaraĢ Katliamı, Uğur Mumcu Vakfı, Ankara.
54 Fazilet Ahu Özmen
VANER, S. (1984),”Violence politique et terrorismes en Turquie”, Esprit, 94,95- Ekim,Kasım, ss. 79-104.
ZARCONE, T. (2004), La Turquie moderne et l‟Islam, Editions Flammarion, Paris.
ZELYUT, R. (1993), Aleviler Ne Yapmalı : ġehirlerdeki Alevilerin Sorunları ve Çözümleri, Ġstanbul: Yön.
ZĠLELĠ, G. (1998), “68‟in Ġdeolojik Kaynakları”, Birikim, 109-Mayıs, ss. 96-104.
YILMAZ, N. (2005), Kentin Alevileri, Ġstanbul: Ġstanbul Kitabevi.
YÜCEL, H. (2006), Une identité générationnelle-territoriale ? Les jeunes d‟origine alévie du quartier Gazi d‟Istanbul, thèse de doctorat en sociologie sous la direction de Farhad Khosrokhavarn, EHESS, Paris.

Alevi Gençliğinin Siyasi ve Sosyo-Kültürel Kimlik Mücadelesi I Fazilet Ahu ÖZMEN Alternatif Politika, Volume 3, Issue 1, May 2011